D'autres événements pourront être annoncés ultérieurement !
 

A PARIS:
(POUR SAINT-ETIENNE, DEROULER LA PAGE JUSQU'EN BAS et VOIR L'ANNONCE DES CONFERENCES D'ETIENNE BALIBAR, ANNA NADOTTI ET JON SOLOMON)

1) FORUM LE 15 DECEMBRE 2009 Société civile. Enjeux de traduction entre l’Asie et l’Europe, A PARIS (ATTENTION, ACTIVITE EN ANGLAIS):
http://www.ciph.org/activites.php?rub=agenda&date=20091215 

Forum
/ Société civile. Enjeux de traduction entre l’Asie et l’Europe. Civil society.
Translation stakes between Asia and Europe
IVEKOVIC Rada
Détails
Mar 15 déc (18h30-21h)
Salle JA05, 1 rue Descartes, 75005 Paris
Organisé avec Transeuropéennes, revue internationale de pensée critique
- Le débat aura lieu en anglais -
 

Le déclencheur de ce débat est un texte de Kuan-Hsing Chen portant sur la « société civile » qui montre la difficulté à traduire des termes politiques, sociologiques, philosophiques d’un contexte historique et culturel à un autre, et en particulier d’une langue européenne en une langue extra-européenne. Il s’est historiquement construit une continuité entre l’antiquité européenne et la modernité tout court tenue pour universelle, installant en même temps une rupture insurmontable d’avec leur propre passé pour les autres continents. C’est l’origine de la difficulté dont il est question. En plaidant pour la nécessité de multiplier et déplacer les points de référence existants dans le travail des études culturelles (Cultural Studies), l’article de Kuan-Hsing Chen CIVIL SOCIETY AND MIN-JIAN: ON POLITICAL SOCIETY AND POPULAR DEMOCRACY tente de démontrer ce qu’on pourrait gagner par une compréhension différente de l’« Asie en tant que méthode ».
Dans une réflexion au sujet de la récente formulation de Partha Chatterjee (à qui l’expression précédente fait allusion) sur une « société politique », le présent essai place la « société civile » côte à côte avec la vieille notion de min-jian, afin de redécouvrir des niveaux de formations sociales qui ont été exclus par l’analyse critique dans les processus de la modernisation. En examinant comment la société civile a été imaginée en tant que société min-jian, l’article argumente que la « traduction » procure un moyen pour conduire une nouvelle investigation qui permettrait l’émergence de la forme et des caractéristiques d’une société locale moderne. Ce forum se situe en lien avec la première livraison en ligne de Transeuropéennes (www.transeuropeennes.eu), qui porte en grande partie sur les enjeux propres au « Traduire, entre les cultures ». Ce chantier avait été lancé par la revue en 2002, dans son numéro imprimé n°22, et il reste prioritaire dans la nouvelle série qui s’ouvre.

Intervenants :
Kuan-Hsing Chen, Université Chiao Tung de Hsinchu, Taiwan ; éditeur en chef de la revue Inter-Asia Cultural Studies ;  Ghislaine Glasson Deschaumes, Fondatrice et directrice de la revue Transeuropéennes, Paris
Rada Ivekovic, dp, CIPh, Paris ;
Christophe Jaffrelot, CERI-IEP, Paris ;
Sandro Mezzadra, Université Alma Mater, Bologne, Italie
Ashley Thompson, Université de Leeds, GB.

2) ATELIER « TRADUCTION ET FRONTIÈRES »

Brett NEILSON-Sandro MEZZADRA - présentation de leur travail respectif et commun

ATELIER « TRADUCTION ET FRONTIÈRES »
Vendredi 18 décembre de 9h30-12h,
Lieu : CNRS, CRESPPA (UMR 7217), Salle 221

Equipe Genre, Travail, Mobilités (GTM),
59 rue Pouchet
75017 Paris
Métro : Guy Moquet, Brochant ou Porte de Clichy (ligne 13).
 

Intervenants :
Sandro Mezzadra, Pr, Università Alma Mater, Bologne
&
Brett Neilson, Pr, University of Western Sydney :
Les frontières comme méthode ou La multiplication du travail
(Border as Method or the Multiplication of Labour)

Atelier coordonné par Rada Iveković, Membre du GTM, Pr Université de Saint-Étienne, dp u Collège international de philosophie, Paris.
 

Brett Neilson et Sandro Mezzadra présenteront leurs recherches respectives et leur recherche commune (un travail de plusieurs années) et il s’en suivra un débat. Voir leur texte commun « Frontières et inclusion différentielle » dans Rue Descartes n. 67/ 2010, et un texte de B. Neilson autour de la même thématique (« Ouvrir la traduction/Opening translation ») sur www.transeuropeennes.eu . Tous sont cordialement invités.
- Le débat aura lieu en anglais -
Qu’il soit ou non possible de définir notre époque comme « l’âge des migrations », il est de fait que les migrations posent à notre temps des défis fondamentaux. Pour les saisir et les conceptualiser, il est indispensable de considérer leur rapport à la subjectivité politique. C’est une tâche particulièrement urgente, façonnée aussi par la crise économique mondiale. S’interroger sur les multiples façons dont les migrations ont contribué à la généalogie de la crise, dont la crise affecte la condition des migrants dans le monde entier et dont les migrants réagissent à cette crise est même l’une des tâches les plus urgentes auxquelles nous sommes confrontés. Elle relève de la traduction, qui révèle une certaine isomorphie aux frontières.
While the fantasy of a universal language has been a constant feature of modernity, from Leibniz to Chomsky, it is necessary to acknowledge that the common can only be constructed through a non-equilibrating movement through and between differences. The overcoming of an equivalential logic of translation implies also the superseding of the regime of translation inherent in capital’s gathering of all values onto the single plane of exchange. On the one hand, this means that translation is never simply about language – it is a political concept which acquires its meaning within plural practices of constructing the common. On the other hand, it implies conflictual processes and struggles that constellate about the heterogeneity of global space and time. It is worthwhile to remember that the relation of labor to capital is always double, at once incorporated into its workings as a commodity but also separated from its logic as a form of political subjectivity. If, as we have argued, borders are becoming more and more strategic sites for the production of labor power as a commodity and therefore its incorporation into capital, it is also the case that they become increasingly important sites for the contestation of such incorporation. To approach the border not only as an analytical object but also an epistemic viewpoint is for us to privilege the time and space of this contestation above that of incorporation. This is what we mean by border as method.
Atelier en collaboration avec la revue internationale de pensée critique Transeuropéennes et le réseau scientifique TERRA, Paris

3) SEMINAIRE DE RADA IVEKOVIC AU COLLEGE;
au 2nd semestre 2009-2010 (DATES EN BAS):
 

Politiques de la traduction

Nous nous intéresserons à la traduction contextuelle en tant que politique. Toute traduction relève d’une politique, dite ou non. C’est une activité contradictoire: elle “arrête” des identité, des frontières, des définitions. En même temps, elle invite à leur dépassement. L’ « identité » est quelque chose de provisoire qui tente infatigablement à s’imposer comme fixe, stable et d’immuable. Or une identité est construite, déconstruite, reconstruite. Les identités, figées ou fluides, ne se pensent que dans le cadre de frontières qui les délimitent et qui répondent à leur même description : une frontière est quelque chose de provisoire qui tente à s’imposer comme fixe, stable et immuable. Tracer des frontières, édifier des identités est à la fois une stratégie de pouvoir et de subjectivation en résistance ; elles apparaissent – bien que différemment – aussi bien dans les tentatives de dépossession de soi que dans celles d’affirmation du sujet. Les frontières ainsi que les identités ne concernent pas seulement des territoires géographiques, mais également d’autres espaces et dimensions, ainsi que le temps, l’esprit et la raison. Elles sont des opérateurs politiques. « Soft » ou « hard », les frontières et les identités traversent les individus, les collectivités, les embrassent et les dépassent, et invitent à la traduction, la translation, au transfert. J’appelle alors « traduction » la négociation de la violence nécessaire à changer d’identité, à s’y arracher, à s’en construire une, à ériger ou abattre des frontières. Traduction contextuelle, s’entend, et non seulement textuelle. La traduction est une traversée des frontières révélant le partage de la raison qui, lui, appelle la traduction. Cette dernière est à la fois inévitable et impossible. Nous essayerons également de poursuivre la métaphore langagière pour tout ce qu’elle peut apporter de double sens. La traduction est un défi à la désémantisation à laquelle certaines de ses politiques peuvent, cependant, mener. La traduction est à la fois le poison et l’antidote, d’où l’importance de sa politique.
Séminaire coorganisé avec Transeuropéennes.

Salle JA05 et horaires à vérifier sur le site du Collège à chaque date selon l'Agenda: http://www.ciph.org/activites.php?rub=agenda&date=20100202

Dates:
2 février 2010

9 février, avec le Réseau de recherche TERRA, Marc Bernardot (http://www.reseau-terra.eu/rubrique37.html);

16 mars, avec Yuan-Horng Chu, professeur à l'Universite Chiao Tung de Hsinchu, Taiwan;

23 mars avec Ghislaine Glasson Deschaumes, diectrice de Transeuropéennes (www,transeuropeennes.eu); Julie Mostov, professeure à l’Université de Drexel (Philadelphie, Etats-Unis);

6 avril avec Orazio Irrera, philosophe ; Mira Kamdar, écrivaine, philosophe, "Gandhi: La traduction du politique";

 [l'intervention de Jon Solomon le 6 avril est annulée]

4 mai dernière séance.
 

4) LES RENCONTRES DU COLLEGE:
Séance proposée par Rada Ivekovic le 16 fevrier 2010
Salle horaire à vérifier sur le site du Collège à la date selon l'Agenda: http://www.ciph.org/direction.php?idDP=27 
 

Le langage de la croyance  et hyper-rhétorique au service du pouvoir
La croyance est un dispositif du pouvoir, d’autant plus efficace qu’il passe par l’individu et incite à l’obéissance. L’Etat standardise la langue et exerce son autorité par elle. Comment passe-t-on de la parole à menace puis à la violence physique si nécessaire? Quelle est la distance entre la peur, une population tenue en respect, et la guerre ? Par le discours sur la menace venue des autres (par les mots), on légitime et justifie par avance sa propre «riposte» bien réelle et l’on passe ainsi à l’acte. La violence dans, de et par la langue existe. De langagière elle peut devenir physique, et prendre l’allure d’une légitime défense, celle d’une (im)posture patriotique, étatique et étatisante. Cette condition peut se mettre en place en très peu de temps et passer par le discours. Un inconfort ou une menace auxquelles le propre gouvernement oblige, par exemple par des alertes ou par des menaces sans qu’il y ait même encore eu des attaques, suffisent pour transformer de pacifiques citoyens en nationalistes prêts à l’assaut se croyant sur leur défensive. Quelques images menaçantes à la télévision (un blindé et une camera suffisent), et la partie est gagnée. C’est la leçon des guerres des Balkans dans les années ’90. Dans de tels moments de «sécurité nationale» bien accomplie et passant par une rhétorique bien ciblée, l’objectif d’homogénéisation de la population atteint, on pourra embarquer le consensus, la croyance d’une grande partie de la population pour presque n’importe quelle politique. On utilisera au passage, de manière instrumentale, des valeurs figeant et séparant les genres. Mais cela n’aura pas lieu sans une désémantisation colossale et une perte de langage commun. La désémantisation, avec resémantisation si besoin, est à l’œuvre en tant que technologie du pouvoir incitant à la croyance, dans la nouvelle topographie de la déterritorialisation de la terreur (celle qui peut nous frapper n’importe où) et de la reterritorialisation des hégémonies.
 

Avec la participation  de
Geneviève Fraisse, directrice de recherche au CNRS, auteure de nombreux livres sur la controverse des sexes d'un point de vue épistémologique et politique, notamment de "Du Consentement", Seuil, 2007.
Philippe-Joseph Salazar, ancien directeur de programme au CIPh « Rhétorique et Démocratie », chaire de rhétorique à l'University de Cape Town, lauréat du prix Oppenheimer et visiting professor à George Washington University (2009-2010). Auteur notamment de "L'Hyperpolitique, une passion française" (Klincksieck, 2009). 

5) LES GRANDES CONFERENCES DU COLLEGE INTERNATIONAL DE PHILOSOPHIE
Titre, date et lieu à vérifier dans l’Agenda sur le site du Collège : http://www.ciph.org/direction.php?idDP=27
Conference annulée : Eleni Varikas le 7 janvier 2010.
Viviane Alleton le 17 février 2010.
 

A SAINT-ETIENNE:

6) LES JEUDIS DES SCIENCES SOCIALES à l’UJM, Département de sociologie
Université Jean Monnet, Faculté Sciences humaines et sociales
33, rue du onze novembre 42023 SAINT-ÉTIENNE cedex 2
Les jeudis 16 octobre, 19 novembre 2009, 11 fevrier 2010, de18h-20h, salle E01 
 

Que veut dire traduire ? Traduction et comparaison
(série de conférences proposée par r. ivekovic)

Nous entendons la traduction dans un sens large et inter contextuel plutôt que textuel ; traduction sociale et politique dans une perspective transdisciplinaire, souvent comparative.
Elle permet, dans un monde multiple, de traduire des pratiques sociales en institutions ou vice-versa, d’ouvrir et dépasser les représentations et les paradigmes, de tisser des ponts entre les épistémés et les diverses manières de voir, de confronter des méthodologies et des expériences de vie, de comprendre le lien qu’il y a entre un mode de production, une configuration sociale et le langage, le discours, qui en émanent ou les accompagnent. Au sens d’une politique de la traduction, cette dernière peut contribuer à désamorcer la violence qui, dans le champ social, est toujours possible tout en n’étant jamais inévitable. La traduction est à la fois méthode et entrave à dénouer la crise conceptuelle, défi de notre temps.
Entrée libre. Tous sont cordialement invités.
 

19 novembre 2009, Etienne BALIBAR :
"Politique et traduction : réflexions à partir de Lyotard, Derrida, Said".
Depuis les origines de la modernité, deux « modèles » sont en concurrence pour penser et représenter la politique : celui de la guerre (et plus généralement du conflit, de la lutte, comme chez Machiavel), et celui du commerce (au sens large que ce terme avait à l’âge classique, par exemple chez Montesquieu ou Kant). Ils ne sont évidemment pas indépendants l’un de l’autre, mais se concurrencent ou même interfèrent. Avec les transformations politiques, sociales et culturelles liées à la mondialisation, à l’expansion des communications et à la rencontre des cultures dans un cadre post-colonial, où toutes les vieilles et nouvelles nations se trouvent impliquées d’une façon ou d’une autre, cette antithèse ne disparaît pas mais revêt des formes nouvelles. Elle doit faire place, de plus en plus, à une réflexion sur les possibilités et les obstacles de la traduction, qui est à la fois une pratique quotidienne impliquant des millions d’individus, une institution vitale pour l’exercice du pouvoir, et un problème théorique riche et complexe. Avec l’aide de trois grands philosophes contemporains, récemment disparus : Jean-François Lyotard (auteur de La condition postmoderne, 1979, et de Le différend, 1983), Edward Said (auteur de L’orientalisme, 1978, et de Culture et impérialisme, 1993) et Jacques Derrida (auteur de Le monolinguisme de l’autre, 1996), on tentera d’en expliquer les enjeux.
Etienne Balibar, Professeur émérite (philosophie morale et politique), Université de Paris X Nanterre. Distinguished Professor of Humanities, University of California, Irvine. Prochains ouvrages à paraître : Violence et civilité (Galilée) ; La proposition de l’égaliberté. Essais politiques 1989-2009 (PUF).

Les séances suivantes :
Les Jeudis des sciences sociales à l’UJM, SaintEtienne, Département de sociologie:
Jeudi 11 février et Jeudi 8 avril 2010, 18h-20h, salle E01
33, rue du onze novembre 42023 SAINT-ÉTIENNE cedex 2
Université Jean Monnet, Faculté Sciences humaines et sociales
 

Que veut dire traduire ? Traduction et comparaison

 

Nous entendons la traduction dans un sens large et inter contextuel plutôt que textuel ; traduction sociale et politique dans une perspective transdisciplinaire, souvent comparative.
Elle permet, dans un monde multiple, de traduire des pratiques sociales en institutions ou vice-versa, d’ouvrir et dépasser les représentations et les paradigmes, de tisser des ponts entre les épistémés et les diverses manières de voir, de confronter des méthodologies et des expériences de vie, de comprendre le lien qu’il y a entre un mode de production, une configuration sociale et le langage, le discours, qui en émanent ou les accompagnent. Au sens d’une politique de la traduction, cette dernière peut contribuer à désamorcer la violence qui, dans le champ social, est toujours possible tout en n’étant jamais inévitable. La traduction est à la fois méthode et entrave à dénouer la crise conceptuelle, défi de notre temps.
 

Entrée libre. Tous sont cordialement invités.

 

11 février 2010,

Annie MONTAUT :
Traduire un texte qui vient d'une culture qui se voit comme déja` traduite par la vision coloniale

 

Chacun sait qu'on ne traduit pas directement d'une expression linguistique à une autre, et qu'il faut s'abstraire dans un premier temps de la forme originale dans la langue de départ (quitte à la retrouver dans un troisième temps dans le cas du texte littéraire) pour accéder à son signifié global dans un deuxième temps avant de le réexprimer dans la langue d'arrivée. Que se passe-t-il quand ce signifié s'ancre dans une culture qui est, et se représente, elle-même un complexe ambigu et souvent conflictuel de culture autochtone 'non-moderne' ou pré-moderne et de modernité léguée par la colonisation? J'illustrerai la discussion par des exemples de Mai, Une femme effacée, de Geetanjali Shree, romancière indienne, dont le titre ambigu (elle
est effacée / on l'a effacée) peut se voir comme une métaphore de cette culture toujours déjà traduite (InFolio, Lauzanne, 2009).

 

Annie Montaut, professeur de hindi et de linguistique à l'INALCO, traductrice littéraire du hindi (12 ouvrages), auteur de La langue hindi (Société de Linguistique de Paris, sous presse), Hindi Grammar (Lincom Europa, 2004), Littératures et poétiques pluriculturelles en Asie du Sud (ed. Purushartha 24, EHESS/CNRS).

Les Jeudis des sciences sociales à l’UJM, SaintEtienne, Département de sociologie:
33, rue du onze novembre 42023 SAINT-ÉTIENNE cedex 2
Université Jean Monnet, Faculté Sciences humaines et sociales

Jeudi 8 avril 2010, 18h-20h, salle E01:

Anne BERGER, professeure aux Universités de Paris-8 et de Cornell (Etats-Unis)

Les séances précédentes : « Que veut dire traduire ? Les enjeux sociaux et culturels de la traduction», Asylon(s) n°7, à voir sur http://www.reseau-terra.eu/rubrique171.html : Clarisse Herrenschmidt : « Écrire, c'est transférer » ; Stephen Wright : «Traduire entre l’esthétique et le politique» ; Ghislaine Glasson Deschaumes : « Diversité culturelle et mise en commun : quels enjeux pour la Méditerranée ? » ; Michel Deguy : "Pluralité des langues, littératures, mondialisation". Fréderic Neyrat : ”Ce qui arrive aux images (aux passages des frontières) » ; Etienne Balibar, "Politique et traduction : réflexions à partir de Lyotard, Derrida, Said"
Contact : rivekovic@hotmail.com

Quelques pistes de lecture Pour Rada Ivekovic:

Vous pouvez vous y prendre soit par les sites ici-bas soit, pour d'autres textes, par ce même site en cliquant sur chaque unité  d'"en savoir plus..." puis, quand il y a lieu, sur chaque document PDF en bas de page.

http://terra.rezo.net/article783.html?var_mode=calcul

http://terra.rezo.net/article783.html
http://www.bookfinder.com/author/rada-ivekovic/
http://translate.eipcp.net/transversal/1107 (mon éditorial “Traduire la violence de la plèbe” + mon choix de textes)
http://eipcp.net/transversal/0908, “Place of Birth: Babel”.
http://translate.eipcp.net/transversal/0606/ivekovic/fr, « De la traductrion permanente ».
http://www.eurozine.com/articles/2005-01-14-ivekovic-en.html, « Transborder translating ».
http://xwords.fr/blog/axis1/49, « Se mettre en traduction ».
http://www.javierortiz.net/voz/samuel/politica-de-la-traduccion, « Ponerse en traduccion ».
http://terra.rezo.net/article749.html, « Traduire les frontières. Langue maternelle et langue nationale ».
http://www.ciph.org/direction.php?etAussi=27, http://www.ciph.org/direction.php?idDP=27, Présentation de R. Ivekovic + quelques textes affichés
http://www.einaudi.cornell.edu/french_studies/publications/index.asp?pubid=4017, « Translating Borders/Traduire les frontières. Borders in the mind/partage de la raison »
http://www.accedit.com/auteur.php?id=82 , « Terror/ism as the Political or as Heterogeneity »
 

IVEKOVIĆ Rada

DESCRIPTION: Traduire les frontières : traductions, transitions, frontières
http://www.ciph.org/activites.php?rub=seminaires 
DATES: 03 mars 2009, 17 mars, 24 mars, 30 mars, 07 avril 2009
18h30-20h30
Mar 3, 17 et 24 mars : Salle JA01, Carré des Sciences, 1 rue Descartes, 75005 Paris
Lun 30 mars : Salle J23, Université Paris 6-Pierre et Marie Curie, 4 place Jussieu, 75005 Paris
Mar 7 avr 2009: Salle JA05, Carré des Sciences, 1 rue Descartes, 75005 Paris
 

ATTENTION ! VOIR le DOCUMENT PDF TOUT EN BAS POUR LE TEXTE DU COURS. NB: Certaines parties sont en anglais

Séminaire organisé avec le soutien de la Maison des Sciences de l'Homme, Paris.

Les frontières concernent au delà des territoires d’autres espaces, ainsi que le temps, l’esprit et la raison. Elles sont des opérateurs politiques et des opérateurs de la pensée. Selon Mezzadra et Neilson dans leur manuscrit « Borderscapes of Differential Inclusion. Subjectivity and Struggles on the Threshold of Justice’s Excess », « a boundary is a social, legal or cultural demarcation ». Ritu Menon et Kamla Bhasin, dans leur classique Borders & Boundaries : Women in India’s Partition s’intéressent également au côté « boundaries » des frontières, c'est-à-dire aux confins. Dans ce sens, les confins ou les boundaries (si ceci est une traduction approximative de cela) dépassent désormais de loin les frontières nationales, même si elles peuvent les croiser, les appesantir, les grossir ou au contraire les détendre. D’autant plus que, comme Mezzadra et Nielson le disent explicitement, les frontières de la citoyenneté ont toujours été contestées. Et sont donc en question. La signification d’une frontière puise dans tout ce qu’elle délimite, protège, prétend représenter. La transposer en une « ligne » est la simplification d’un rapport complexe en une projection et d’un contexte pluridimensionnel en une seule dimension. Les frontières dessinent des dichotomies qui sont des réductions de la pluralité. Les dyades qui ainsi se présentent restent insuffisantes pour exprimer la complexité et la connectivité des choses. Elles traversent les individus, les collectivités, les Etats, les embrassent ou les dépassent, et appellent à la traduction/translation. Les termes de la traduction nécessaire sont plus que deux (les « deux » étant le « depuis » et le « vers ») ; ils sont multiples et croisées. Par la mondialisation, et comme elles se multiplient, les frontières sont maintenant incises profondément à l’intérieur des espaces (limites culturelles, sociales, politiques, juridiques, administratives, identitaires, genrées etc.) (E. Balibar). En tant que limites et contrastes elles ont toujours existé – l’opposition des classes sociales en est une forme. Elles, de même que la citoyenneté ou le travail (qui se présentent en interdépendance), sont maintenant partiellement détachés du territoire étatique et national, brouillant le « dehors-dedans ». (Aihwa Ong ; Mezzadra/Neilson) Elles impliquent des statuts de citoyenneté, de nationalité différents. Elles sont soft et hard à la fois (Julie Mostov), selon les objectifs ou les personnes ou « identités » concernées. Mais trop soft ou trop hard, elles font également problème. Y a-t-il une frontière, des frontières, hors question ? Y en a-t-il qui n’incarnent pas le paradoxe même, celui justement d’être une manifestation, sans être une manifestation de quelque chose de précis et de défini (certes, les frontières participent de la définition, tentent de l’arrêter) ? La politique des frontières dépasse l’horizon de l’Etat. Une frontière est une relation en transformation. Aucune n’est stable. Comment les frontières, en tant qu’institutions (de par leur consistance locale) se traduisent-elles en pratiques individuelles ou collectives – sociales, culturelles, politiques, en termes d’investissement émotionnel ou symbolique etc. ? Comment les moments de crise ou les violences se traduisent-elles en termes de justice et d’injustice ? En terme de mutation des institutions et des pratiques politiques ? Les frontières sont également autant de formes du partage de la raison fonctionnant avant tout dans nos têtes. Entendons alors la traduction comme une traversée des frontières ; prenons les frontières comme étant productrices de subjectivité. Elles sont à la fois passages et arrêts, mais elles sont créatrices de subjectivité sous les deux aspects.Intervenants :
Mardi 24 mars : Igor Štiks (politologue et écrivain, jeune chercheur, Université d'Édimbourg)
Lundi 30 mars : David Ludden (historien indianiste, New York University) et Dina Siddiqi (anthropologue, Center for the Study of Gender and Sexuality, New York University)
[L’intervention de Sujata Patel, sociologue, Poona, est annulée]

PRESENTATION DU COURS EN LIGNE:

Traduire les frontières: traductions, transitions, frontières
Translating borders : translations, transitions, borders
Programme: http://www.ciph.org/activites.php?rub=seminaires

Notes et transcriptions du séminaire seront affichées au fur et à mesure sur la page personnelle du site du Collège de R. Iveković:

http://www.ciph.org/direction.php?idDP=27 > aller vers le bas de la page
Consultez les autres activités de rada IVEKOVIC > http://www.ciph.org/direction.php?etAussi=27

Attention il peut y avoir des répétitions d’une séance à l’autre!

Sommaire/Contents:
0 Introduction, 3 mars 2009 18H30-20H30, Salle JA 01; 1, rue Descartes, 75005-Paris.
1 Frontières-Traduire, 17 mars 18H30-20H30, Salle JA 01
2 Citoyennetés transitionnelles (transition): invité Igor Štiks, 24 mars 18H30-20H30, Salle JA 01
3 Frontières en Asie du Sud: invités David Ludden/Dina Siddiqi, 30 mars 18H30-20H30, ATTENTION! Salle J 23/JUSSIEU: Université Paris 6-Pierre et Marie Curie, 4 place Jussieu, 75005 Paris.
4 Révolution épistémologique à venir, traduction comme méthode, 7 mars 18H30-20H30, Salle JA 05

Les mardis 3, 17, 24, 30 mars, 7 avril de 18H30-20H30 (vérifier la salle par avance SVP)
avec la participation de Igor Štiks, politologue et écrivain, jeune chercheur, Université d'Edimbourg, le 24 mars ; David Ludden, historien indianiste, New York University, et Dina Siddiqi, anthropologue et féministe, le 30 mars.

Les notes pour ce séminaire ont été rédigées en deux langues. Elles apparaissent intercalées et sans traduction (en français ou en anglais). La langue parlée du séminaire sera le français, à l’exception des interventions de David Ludden et de Dina Siddiqi, qui seront traduites si besoin.

The notes hereafter appear in two languages, untranslated. The language of the seminar is French, with the exception of the papers by David Ludden and Dina Siddiqi, who will speak English.

Translating borders: translation, transition, borders

“Borders” no longer apply to territories only. They are political operators and have a political consistency, beyond merely defining spaces. The meaning of a border draws on whatever it delineates, protects or stands for. Presenting it as a “line” is a simplification of a complex rapport. Borders establish binaries, the simplest and reductive form of plurality. Dichotomies that arise when a border is drawn are however insufficient to express the complexity, diversity and connectivity of things. Soft or hard, borders appear within states and beyond them. They traverse individuals, collectivities, encompass and outgrow them, and call for translation. The terms of the necessary translation are now more than two (the two in translation being “from” and “into”), complex and intersecting. Notoriously, through globalisation, and as they multiply, all kinds of borders (cultural, social, political, juridical, administrative, identitarian, gender etc.) are now drawn deep within spaces. They, as well as citizenship or labour (which come in interdependence), are now partly detached from state territory, disturbing the relation “within-without”. Borders mean a number of different statuses in citizenship and nationality. They are both soft and hard, for different purposes and different people. We need to investigate the politics of borders, not limited to state politics. “Soft” and “hard” are extreme designations or characteristics difficult to measure, while a border is actually a relationship forever in transformation. There are no stable borders. I try to understand how borders as institutions (keeping in mind their local consistency) translate into individual or collective social, cultural and political practices, in terms of emotional or symbolic investment etc. In terms of political theory, I attempt to subvert some received ideas about borders by taking translation as crossing the border, and by taking borders as in themselves political and as productive of subjectivity and political agency, notwithstanding their role in impeding the same. Borders are also patterns we need to study as a fundamental form of partage de la raison, since they function first and foremost also in our minds as operators in thinking.

Traduire les frontières: traductions, transitions, frontières (Voir PDF tout en bas)

BIBLIOGRAPHIE PARTIELLE POUR LE SEMINAIRE:

Attention, la bibliographie est incomplète et en cours de construction. 

Quelques sites :
http://eipcp.net/  
http://www.reseau-terra.eu/rubrique171.html, "Asylon(s)"  n.7, 2008-2010, "Que veut dire traduire"?www.transeuropeennes.eu, n.1 bientôt en ligne (2009).
www.borderlandsejournal.adelaide.edu.au  
www.mondialisations.org
et sans doute de nombreux autres…

-Etienne Balibar, -------------

-Vivianne Alleton, L'écriture chinoise : Le défi de la modernité, Albin Michel 2008.

-Benedict Anderson, Les bannières de la révolte. Anarchisme…, La Découverte 2009

- Gloria Anzaldùa, Borderlands / La Frontera : The New Mestiza, San Francisco, Aunt Lute Books, 1987.

-Neil Ascherson interviewed by Mark Salter, http://www.idea.int/ascherson_interview.cfm and Ascherson “From multiculturalism to where?” Voir aussi Open Democracy:  http://www.opendemocracy.net/arts-multiculturalism/article_2052.jsp , 19 - 08 – 2004, ainsi qu’Open Democracy généralement.

-Antoine Berman, L’Age de la traduction. ‘La tâche du traducteur’ de W. Benjamin,
PU de Vincennes 2009.

-Marc Bernardot, Camps d’étrangers, éditions du Croquant 2008.

-Karl Bühler, Théorie du langage. La fonction représentationnelle du langage
Agone, 2009.

- Manuel Castells, La société en réseaux, Tome 1 de L’Ere de l’information Fayard 1998 ; Le pouvoir de l’identité, Tome 2, 1999 ;
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-Jérôme VALLUY, Rejet des exilés - Le grand retournement du droit de l’asile, Editions Du Croquant, 20 janvier 2009 .

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[Sur Wang Hui de nombreux sites, dont : http://en.wikipedia.org/wiki/Wang_Hui_(intellectual)
www.foreignpolicy.com/story/cms.php?story_id=4293]

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Rada Iveković, quelques textes autour de la thématique du séminaire :
http://www.bookfinder.com/author/rada-ivekovic/  

http://www.reseau-terra.eu/rubrique171.html  revue en ligne Asylon(s) n°7, 2009 "Que veut dire traduire?" (sous la dir. de R.I.)

http://www.reseau-terra.eu/article889.html  "Que veut dire traduire ? Les enjeux sociaux et culturels de la traduction", Asylon(s) n°7, 2008-2010.

http://www.reseau-terra.eu/article783.html
http://translate.eipcp.net/transversal/1107 (éditorial “Traduire la violence de la plèbe” + choix de textes)
http://eipcp.net/transversal/0908 , “Place of Birth: Babel”.
http://translate.eipcp.net/transversal/0606/ivekovic/fr , « De la traductrion permanente ».
http://www.eurozine.com/articles/2005-01-14-ivekovic-en.html , « Transborder translating ».
http://xwords.fr/blog/axis1/49 , « Se mettre en traduction ».
http://reseau-terra.eu/article749.html,  « Traduire les frontières. Langue maternelle et langue nationale ».
http://www.einaudi.cornell.edu/french_studies/publications/index.asp?pubid=4017 , « Translating Borders/Traduire les frontières. Borders in the mind/partage de la raison »
http://www.accedit.com/auteur.php?id=82, « Terror/ism as the Political or as Heterogeneity ».
http://www.ciph.org/direction.php?idDP=27; www.ciph.org > direction de programme > en savoir plus > consultez les autres activités de , Présentation de R. Iveković + quelques textes affichés

-R. Iveković, « Langue coloniale, langue globale, langue locale », in Rue Descartes n° 58, 2007, pp. 26-36 ; “Les paradigmes postcoloniaux par la langue”, in Marie-Claude Smouts (ed.), La situation postcoloniale, Les Presses de Sciences Po, Pars 2007, pp. 352-357.
-R. Iveković, La Balcanizzazione della ragione, Manifestolibri, Rome 1995. 

Rada Iveković

Par delà la dichotomie du prométhéisme ou de la passivité. Responsabilité, culpabilité, passivité (Texte inédit)

Gayatri Chakravorty Spivak identifie le thème de l’échec dans le magnifique livre Disgrâce de Coetzee [1], bien qu’il soit présent dans plusieurs des écrits de ce dernier. La disgrâce est au moins double dans ce livre : un universitaire sud-africain blanc se réfugie chez sa fille, lesbienne, à la campagne pour échapper à l’opprobre d’avoir été accusé de harcèlement sexuel par une étudiante. De fil en aiguille, il va droit vers d’autres situations d’erreurs fatales et d’abaissement moral qui se cumulent. Mais surtout, sa fille se fait violer et est mise enceinte par un voisin plus ou moins cultivateur, une espèce de type violent soutenu par son gang qui fait la loi dans la région et qui est de ceux qui savent avoir gagné la guerre (celle de l’apartheid à l’abolition de ce dernier) : l’histoire a donné raison à la majorité après toute l’histoire coloniale et celle de l’apartheid. Cette fierté raciale est associée à un primitivisme, à la soif de pouvoir. Coetzee est sur le fil du rasoir et a été accusé, ainsi que d’autres écrivains blancs, de jouer le jeu du pouvoir raciste. Mais une lecture attentive montre sans ambiguïté que là n’est pas la question et que ce n’est pas le cas. Ce qui intéresse l’auteur, c’est la colonialité du pouvoir en tant que tel et quel qu’il soit.

En effet, la question éthique est plus explicitement posée dans Disgrâce et dans Journal d’une année noire [2] (Diary of a Bad Year) - mais toute son œuvre est traversée par elle - voir En attendant les barbares [3] (Waiting for the Barbarians). Dans Journal d’une année noire, ce n’est pas la partie essai qui a retenu le plus mon attention. Certains de ses essais sont philosophiquement parlant naïfs. Ce qui retient l’attention c’est d’abord l’ensemble (comment l’auteur combine essai, journal intime et éléments romanesques ensemble) ; et puis la partie romanesque et les pensées qu’il impute à ses personnages. Mais il identifie bien quand même la question d’emblée ainsi : « Pourquoi est-il si difficile de dire quoique ce soit sur la politique à partir de son extérieur ? Pourquoi n’y a-t-il pas de discours sur la politique qui ne soit lui-même politique ? » (p. 9 de l’édition anglaise).

Plus intéressant est ce qui se passe entre l’écrivain vieillissant J.C. et la jeune dactylo qui tape son dernier manuscrit dans Journal d’une année noire. Elle le soupçonne d’être attiré par elle et de la penser bête, et le lui reproche. Il assume facilement sa culpabilité, et elle enfonce le clou en l’accablant de déshonneur. Il essaye alors de distinguer entre différents types ou degrés de déshonneur, la fille ayant reconnu que ce n’est quand même pas aussi grave que s’il avait essayé de la violer. Mais, lui demande la fille, comment allez-vous laver votre sorte de déshonneur ? Et il répond : « Je ne sais pas. Aucune idée. J’allais dire (je l’ai dit) que, quand on vit en des temps honteux, la honte descend sur nous, elle s’abat sur tous, et il faut simplement l’endurer, c’est votre part de punition. Ai-je tort ? Éclairez-moi. » (p. 96 de l’édition anglaise) Elle lui raconte alors comment, avec deux amies, elle s’était embarquée avec des garçons américains sur un bateau à voile, puis elles y avaient été violées. Elles sont alors allées porter plainte à la police dès qu’elles ont pu toucher terre. Et elle continue : « Pourquoi je vous raconte tout cela ? Parce que quand nous sommes allées voir le chef de police, un homme très gentil, sympathisant avec nous, il nous a demandé – Etes vous sûres de vouloir faire ça (voulant dire, êtes vous certaines de vouloir que cette histoire se sache) parce que, vous savez, le déshonneur, infamia, c’est comme du chewing gum, où que vous en mettiez ça colle. Et savez-vous ce que je lui ai répondu ? J’ai dit, Capitaine, c’est le 20e siècle (c’était le 20 siècle alors). Au 20e siècle, lorsqu’un homme viole une femme, c’est le déshonneur de cet homme là. Il colle à l’homme et non pas à la femme. C’est comme ça au moins là d’où je viens pour ma part. Alors nous avons signé les papiers et nous sommes parties. Et alors, rien. C’est tout. Le reste ne vous regarde pas. Lorsque vous me dites que vous déambulez courbé sous le poids du déshonneur, je pense à toutes ces filles d’antan qui ont eu le malheur d’avoir été violées et ont par la suite dû porter le noir pour le reste de leur vie – porter le noir et rester assises dans un coin et ne jamais aller aux soirées et ne jamais se marier. Vous êtes dans le tort, Monsieur C. Vous êtes démodé. C’est une analyse erronée que la vôtre (…). L’abus, le viol, la torture, n’importe quoi : ce qu’il y a de nouveau c’est que, pour autant que ce ne soit pas votre faute, et tant que vous n’en êtes pas responsable, le déshonneur ne colle pas à vous. Ainsi vous vous rendez misérable à propos de rien du tout. C’était tout. Elle avait dit ce qu’elle pensait. C’était mon tour de parler. Aucun homme n’est une île, disais-je. Elle regarda d’un œil vide. -Nous faisons tous partie d’un ensemble, dis-je. Ces choses n’ont pas changé, mademoiselle Anya [mistress Anya]. On ne lave pas le déshonneur, et on ne peut pas le faire disparaître par notre désir. Il a toujours le pouvoir de coller. Vos trois garçons américains – je ne les ai jamais vus de mes yeux, mais ils me déshonorent quand même. Et je serais très surpris si dans votre for intérieur ils ne continuaient pas à vous déshonorer » (pp. 100-111 de l’édition anglaise). Mais un peu plus loin il arrive à en douter provisoirement : « Peut-être que ce que je sens tomber sur moi lorsque je suis confronté aux images enregistrées par le zoom depuis loin, d’hommes en habits oranges menottés et avec des capuchons, titubant comme des zombies derrière les barbelés de Guantanamo Bay, n’est pas véritablement du déshonneur, que ce n’est pas la disgrâce d’être vivant en ces temps, mais quelque chose comme un jeu et de plus facile à manipuler, un surpoids ou un sous poids d’’amines’ du cortex qui s’appellerait approximativement dépression ou de manière encore plus floue gloom et pourrait être dispersés en quelques minutes par un bon cocktail chimique X,Y et Z. Je devrais complètement réviser mes opinions, voilà ce que je devrais faire. » (p. 140-141 de l’édition anglaise, ici traduit par moi, R.I.) Il se rend compte alors que ces « opinions » dépendent du contexte et de l’interlocuteur, et sont aménageables.

Quoi qu’il en soit, dans ce livre, comme dans Foe [4] (tout son cycle robinsonnien), dans En attendant les barbares, dans Au coeur de ce pays [5] qui fait tant penser à Au coeur des ténèbres (Heart of Darkness) de Joseph Conrad, dans son livre L‘Âge de fer [6],, Coetzee condamne sans ambiguïté le colonialisme et l’arrogance du blanc. Mais sa condamnation est complexe et nuancée, elle n’est jamais déclarative. Il pense ne pas pouvoir se défaire de sa responsabilité historique : “The generation of white South Africans to which I belong, and the next generation, and perhaps the generation after that too, will go bowed under the shame of the crimes that were committed in their name (la fille dans Disgrâce). Those among them who endeavour to salvage personal pride by pointedly refusing to bow before the judgement of the world suffer from a burning resentment, a bristling anger at being condemned without adequate hearing, that in psychic terms may turn out to be an equally heavy burden. Such people may learn a trick or two from the British about managing collective guilt. The British have simply declared their independence from their imperial forebears. The Empire was long ago abolished, they say, so what is there for us to feel responsible for ? And anyway, the people who ran the Empire were Victorians, dour, stiff folk in dark clothes, nothing like us.” (p. 44-45)

Salman Rushdie nous rappelait, dans La honte [7] (Shame), où il fait des remarques subtiles sur la langue et la traduction, que ce mot, étymologiquement, signifie « déplacement » (translatio). Transport d’un lieu à un autre, transfert. Un tel concept, bien entendu, s’applique aux personnes dans leur contexte, et pas simplement aux textes, bien que ceux-ci constituent une intéressante métaphore de la traduction (là encore, « action de faire passer ») au sens où nous l’entendons ici. Le fait d’être « transporté ailleurs » sous-entend un élément involontaire de passivité, sur lequel j’aimerais revenir. Dans un premier temps, j’aimerais prendre cette « passivité » comme une façon de comprendre les limites à la fois de la souveraineté et de l’autonomie ; disons que je le prends comme un synonyme d’interdépendance. C’est aussi une affaire de karma. Le karma n’est pas simplement le sort, la destinée, comme on l’entend communément en français. Au contraire, c’est un concept philosophique riche, qui renvoie à une responsabilité partagée, au sens interpersonnel, social, intergénérationnel, voire inter espèces – la solidarité entre les vivants [8]. En ce sens, le karma ne concerne pas quelqu’un en particulier, il affecte aussi tous les autres autour, et il est « contagieux », d’une manière profonde et complexe. Il “colle” en quelque sorte comme le déshonneur dont parlait Coetzee. Que se passe-t-il lorsque les circonstances depuis lesquelles, avec lesquelles, vous êtes « transférés » sont la tragédie, la misère ou la défaite, ou si la situation de vos voisins est celle du désespoir ? Quelle est notre implication dans ce qui « ne nous regarde pas » ? On assiste ici à un effet domino assez complexe. Est-ce que nous emportons avec nous les conditions de désastre et de misère dans lesquelles nous sommes nés, ou dans lesquels nous somme transférés, ou sommes-nous en mesure de nous en affranchir ? Le sujet de la chute est parfois traité de façon magistrale par les auteurs de fiction. Les exemples sont nombreux. Je pourrais citer Gabriel Garcia Marquez pour Cent ans de solitude [9] (Cien años de soledad), Orhan Pamuk pour Neige [10], ou Coetzee pour plusieurs de ses ouvrages, par exemple, Scènes de la vie d’un jeune garçon [11] (Boyhood), Vers l’âge d’homme [12] (Youth), ou tout particulièrement Disgrâce, et bien d’autres. Je ne parle pas ici de fatalisme : bien sûr, nous sommes ballottés, nous sommes assommés, nous sommes malheureux avec ceux qui nous entourent lorsqu’ils sont humiliés. Il arrive que nous soyons frappés par l’histoire, ou par une défaite politique, ce qui concerne des populations entières et non pas seulement des individus. Nous sommes affectés par la violence physique qui tombe sur nos voisins, par exemple, même si nous n’en sommes ni la cible ni les auteurs. Mais dans quelle mesure sommes nous touchés par le déshonneur, la honte, l’humiliation dont sont victimes nos concitoyens sans que nous soyons nous-mêmes visés ? Sans que nous appartenions à la catégorie visée ? Coetzee a écrit sur le problème. Gayatri Chakravorty Spivak s’est intéressée au phénomène – « quelle leçon pouvons-nous tirer du malheur ? » – pour ce qui est du colonialisme [13]. C’est cependant une question d’ordre général, qui ne s’applique pas seulement au colonialisme, pour lequel c’est une évidence, mais qui est également vraie de toutes les autres situations, relationnelles, sociales, politiques, même individuellement. Elle s’applique aussi à l’incapacité dans laquelle nous sommes de faire face à la mort. C’est une question éthique au sens fort, ainsi qu’une question politique.

Poser la question de la responsabilité, qui est celle du sujet et de la subjectivation, veut dire procéder à partir d’une perspective qui reconnaît déjà la question du sujet comme légitime. Elle est historiquement « occidentale » [14] bien que désormais mondialement répandue. Mais en même temps, nous savons bien aujourd’hui que le concept même de l’Occident (dans un rapport d’alliance ambiguë avec celui de l’« Europe ») est une construction elle-même historiquement, culturellement et idéologiquement située. C’est donc que notre méfiance envers le concept de sujet répond à deux injonctions contradictoires : celle d’une déconstruction toujours à refaire des concepts de l’« Occident » et de l’« Europe » ; et celle de prendre le concept de sujet néanmoins suffisamment au sérieux pour pouvoir en étudier à la fois le potentiel et les limites, tout en évitant de (l’)ethniciser.

La rupture de la modernité n’accorde de continuité cognitive et étymologique qu’à l’« Occident » qu’elle crée par là. Toute l’inégalité et l’injustice cognitive commence ici. Aux yeux de l’ « Occident », il n’y a de continuité dans les idées depuis l’antiquité à la modernité – qu’occidentale. « Occident » et « Orient » apparaissent ainsi comme une fausse symétrie dans la dichotomie, renforcée par la construction des langues. Le secret de l’hégémonie possible est en effet coulé dans le béton de la langue. D’autres fausses symétries comparables existent et font partie de la construction coloniale des savoirs. Mais le deux n’épuise pas le pluriel.

Europe/Occident -                      continents & populations colonisés

Tradition ou pré modernité –       modernité

Avant –                                         après

Ailleurs –                                       ici

Les autres –                                 nous

Sauvages –                                  civilisés

Sous-développement –                progrès

Dépendance -                              souveraineté, autonomie

Servage (ou esclavage) -             émancipation

Anarchie -                                     Etat

Nature -                                         culture

Absence de dimension politique - apparition du politique

Non sujet(s) -                                 sujet(s), citoyens

Animal -                                          humain

Femme -                                        homme

Immaturité -                                    maturité

Irresponsabilité -                             responsabilité

« Cultures de la honte » -               « cultures de la culpabilité »[15]

Pré politique -                                 politique etc.

L’installation de la laïcité en Europe (dont le paradigme français est l’apogée, mais non le commencement, car il s’agit d’un long processus historique) participe de la rupture de la modernité productrice des schémas binaires d’inclusion-exclusion. Elle va à l’encontre d’un principe de multiplicité du devenir au profit du déjà-là ou de l’être-là (sans consonance heideggérienne). La distinction radicale entre le prépolitique et le politique, qui correspond à l’introduction de la laïcité, est en la multiplicité rendue incongrue et donc réprimée par l’Etat laïque centralisé monoliguistique, s’il était encore nécessaire de le démontrer.

Sexuations et dichotomies

De tout temps, on fait apparaître les inégalités comme naturelles, afin qu’elles ne soient pas perçues comme injustes, car la justice ou l’injustice relèveraient de la société et non de la nature. On invoque alors le respect comme une manière pour « résoudre » l’injustice. Mais il n’y a de respect qu’envers quelqu’un de statut inférieur, sinon supérieur : Sarah Kofman montre comment l’exigence de respect pour les femmes reste dans la sphère de la nature, avec les femmes elles mêmes[16]. Le paradoxe kantien fondamental de la raison pratique apparaît ici aussi. La loi morale en nous nous permet de distinguer entre ce qui est moral et ce qui ne l’est pas, mais non d’expliquer ou de comprendre cette distinction. Imaginer un monde intermédiaire où les univers (celui de l’ »homme », de « la femme » etc.) se rencontrent nous permettrait de sauver la relationalité.

Les configurations binaires de la pensée, les prétentions à la symétrie parfaite ainsi que le cadre conceptuel dichotomique font partie des instruments d’aplatissement de la différence par la désactivation du politique en elle. La portée politique de la différence des sexes et des autres inégalités (jusque dans la construction de la subjectivité) bien que toute différence n’implique pas systématiquement l’inégalité, est passée sous silence dans leur présentation sous la forme d’une symétrie. Au mieux, la symétrie est un idéal. Le désintéressement, l’oubli de soi au profit de l’autre, de l’amitié, le désir propre contenu et l’élan envers autrui brident le sujet autocentré. Le corps lui-même peut en être l’enjeu. Ainsi l’idéal de la dépossession de soi est un projet alternatif aussi bien à l’effacement du politique qu’à son extériorisation. Il se propose de dépasser les passions. L’appropriation qui est à l’origine des identités, de même que la propriété, est critiquée dans l’idée de dépossession de soi. La propriété est reconnue en tant que réalité, mais ne donne pas lieu à la reconnaissance du sujet. Dans la culture « occidentale », elle est associée non seulement à l’origine de la citoyenneté (Locke) mais encore au concept d’amitié (entre hommes)[17], en tant qu’opposée à l’amour[18]. L’amour dans la passion est plus facilement une association de domination et de dépendance, d’inégalité et de possession parce qu’il est calqué sur le rapport inégal homme-femme dans le contexte hétérosexuel où l’inégalité historique est universellement acceptée. Surtout, les deux comportements (subjectivation et dépossession de soi) sont possibles dans une même personne. Mais la dépossession de soi comme but et instrument de l’instruction, comme dans le bouddhisme, représente un niveau additionnel de paradoxe. On est à la fois passionné et dépassionné, et le politique lui-même est traversé par les passions qui l’exacerbent. La liberté, bien que recherchée, ne l’est pourtant pas dans la perspective ultime de l’individu. Où bien, une fois atteinte, il n’y a plus d’individu. La subjectivation, sous cet angle, sert à déposer le sujet de l’ego. Difficile d’y entrevoir l’autorité à la base du rapport inégalitaire, si ce n’est que celui-ci passe par l’expérience de vie, par l’habitus, par le direct, dans le paradoxe existentiel (sans connotation kierkegaardienne). La dépossession de soit est-elle une subjectivation, ou son contraire ? Exit la passion qui l’accompagne.

Le cliché du miroir inversé fait croire que c’est dans la non subjectivation que se trouvent les solutions et que le dualisme, la différenciation (avec le regard analytique, la raison etc.), ne seraient que le résultat de l’ignorance, avidyâ. Mais cela aussi pourrait être un stéréotype culturel. Cette dépossession par avance de soi est culturellement valorisée et cultivée ; elle a une longue et intéressante histoire. Mais elle aussi peut être un cliche dans son propre contexte. Elle est aussi tout le contraire de l’anhistoricité qu’on lui alloue souvent, puisqu’elle est l’effet d’un parcours historique précis dont elle témoigne et qu’elle reproduit tout en en évitant l’historisation et la théorisation, sans en éviter forcement l’écueil du stéréotype. Qu’il n’y ait pas d’histoire historisante s’accorde alors très bien avec la construction d’un ego "symbiotique" plutôt qu’œdipien. Pas d’autonomie, pas de souveraineté : interdépendance. Cette configuration accentue moins le contraste entre les sexes [19] mais n’empêche nullement la domination patriarcale ou la domination tout court. Celle-ci fonctionne même sans passions.

Ici, tout se passe entre ignorance et illumination : l’ignorance enchaîne. L’idéal de mokša, délivrance (ou « dénouement »), lui, ne requiert pas forcément l’adhésion à la transmission linéaire et patriarcale de guru-śišya, la lignée maître-élève. Il peut être poursuivi dans l’intimité, hors la dimension sociale politique et de toute relation, comme peut l’être l’auto éducation dans de rares cas – sans maître comme exemple. Le paradoxe consiste en ce simple fait que la dépossession de soi doit être abordée par un minimum de volonté individuelle, subjective, et donc par l’affirmation de soi, acte intimement politique qui consiste à se vider de substance. Tout se passe comme si se soustraire - c’est le cas de le dire - à la tyrannie de l’ordre social ne pouvait se faire que par un pas de côté, par une "esquive" en dehors du système. Comme par une ruse. Et si cela semble possible, c’est parce que l’on croit pouvoir échapper au partage de la raison (dû au fait que nous sommes issus de même que nous pensons à partir de la différence des sexes [20] ) en contournant le langage, par la pratique des corps ou autres « techniques » d’efficacité directe non- ou « pré » discursive. Il y a ainsi chez les taoïstes un “vide suprême” en amont de toute division, le Qi, réceptacle du yin et du yang en une unité indifférenciée quoique de double constitution (vide et plein, mouvement et repos, féminin et masculin, intérieur et extérieur...) [21] : une unité fondamentale qui prévaut sur les scissions.

Il est vrai cependant qu’aussi bien dans l’antiquité chinoise que dans l’antiquité indienne (par exemple, chez le bouddhiste Nâgârjuna) les dichotomies sont vues comme symétriques et égales, car c’est ainsi que le deux est le plus facilement conçu comme inducteur d’harmonie (ce qui occulte la « différence »). A cet égard, la situation est fondamentalement la même qu’en « Occident », où la prétention à la symétrie des dichotomies de la pensée et des modèles binaires joue le jeu historisant de l’hégémonie dominante et, par une certaine manœuvre universalisante, empêche de voir l’inégalité de l’élément particulier dans le rapport inégalitaire. La dichotomie occulte le corps et les passions au profit d’un schéma de captation du pouvoir qui met l’ordre en place. Ceci, dans le but de ne pas permettre de revendications à l’élément particulier. Malgré cela, les traces d’un matérialisme premier dans l’école indienne de Sâmkhya [22], reconnue « orthodoxe » dans le sens brahmanique, mettent en évidence un élément à la fois féminin et universel premier, actif, matériel, autosuffisant, à l’origine de la raison elle-même. Il s’agit, dans l’ancien matérialisme et dans le tout premier Sâmkhya, d’un univers encore non scindé, ressemblant fort à celui du Qi. Dans la continuité même, il y a l’impermanence. Aucune identité n’est auto fondée [23]. Et toute idée, toute image d’une identité, suppose un écart, un décalage, un ratage de cible et de rapport. Le « centre se dérobe », ou il est vide. La passion subvertit l’ordre, certes, mais elle est aussi prométhéenne, tend à construire un univers et un ordre. Elle n’échappe pas au binaire.

Mais la dichotomie n’est que le début d’une démultiplication sans fin. Ainsi, dans sa déviation de Levinas, Gabriela Basterra écrit :

“The event of the other belongs in a ‘past that was never present’ or in a past ‘not belonging to the order of presence.’ In this pre-originary past the self-same has ‘always already’ been traumatized without choice ; the hope for subjective closure or unicity is an ontic illusion. This diachronic temporality is irrecoverable from the ‘stance’ of autonomy because the correlative emergence of autonomous subjectivity and ontic time is premised on a reduction that has already missed the otherness of the event, the ethical singularity that exists beyond the ontic and constitutes subjectivity as heteronomy.” Le “sujet émerge dans une opération catachrestique”, en une situation existentiellement tragique. Et elle ajoute, “both Levinas and Lacan (each in their own way) conceive the subject as a retroactive construction, and in so doing they throw unprecedented light on Kant’s idea of autonomy.” Et finalement “as autonomous, in turn, the subject is a member of society : an element internal to the system, its position is differential and homogeneous, that is, representable. Its representability must be nonetheless qualified : the subject is no longer reducible to differential or oppositional logic, because its autonomy is an auto-heteronomy. By virtue of its being constituted by the other within, the heterogeneity of the other to differential signification becomes the heterogeneity of the subject.” [24]

Le sujet est constitué par l’autre et il est en cela sans svabhâva (sans être propre). La matérialité ou la réalité du corps n’est pas niée dans le bouddhisme. Elle est dédramatisée, dévalorisée et rendue ontologiquement indécidable. Les passions sont elles-mêmes de cet ordre là. Mais la portée du dilemme de Coetzee - est-ce que le déshonneur par l’autre colle à nous – reste en vigueur par le karma. Car en effet le karma de l’autre peut coller à nous, lorsque par exemple nous tombons avec lui. Le sujet qui se croit seul face à un objet qu’il tente de maîtriser, ne réalise jamais la symétrie avec son autre, puisqu’il est déjà multiple en lui même [25] , et donc décentré de soi. La dichotomie est défaillante. Alors qu’elle tend à suturer la faille en recousant la totalité, elle est le point de départ de la diversité qui ne peut être endiguée. C’est bien pour cela que la normativité du deux, instrument de pouvoir, reste en vigueur, pour encadrer et ramasser le multiple. Traditionnellement, la subjectivation politique (qui est le modèle « occidental » pour à la fois la réforme et la révolution : pour l’action politique) et le projet de la dépossession, de la démobilisation de soi (ou le projet de non subjectivation) comme il se montre dans certaines philosophies d’Asie – on été opposés l’un à l’autre en “Occident”. Ceci faisait partie de l’effort de ce dernier à dépolitiser des subjectivités et agencies politiques extra occidentales. Mais les deux pourraient ne pas être des alternatives l’un à l’autre, et peuvent très bien se trouver dans un même individu. Le modèle démobilisant le soi n’est pas forcément aux antipodes de l’action révolutionnaire.

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Notes

[1] Coetzee, Disgrâce, tr. par C. Lauga du Plesseis, Seuil 2002.

[2] Coetzee, Journal d’une année noire, tr. par C. Lauga du Plesseis, Seuil 2008.

[3] Coetzee, En attendant les barbares, Seuil 2000.

[4] Coetzee, Foe, Seuil 2003.

[5] Coetzee, Au coeur de ce pays, tr. par Sophie Mayoux, Points-Seuil 2008.

[6] Coetzee, L‘Âge de fer, tr. par Sophie Mayoux, Seuil 1992.

[7] Rushdie, La honte, tr. par Jean Guiloineau, Plon 1998.

[8] Bhikkhu Ñânajîvako, Schopenhauer and Buddhism (Kandy, Sri Lanka : Buddhist Publication Society, 1970) ; Čedomil Veljačić, Filozofija istočnih naroda, 2 Vols. (Zagreb : Matica Hrvatska, 1958) ; Razmedja azijskih filozofija, 2 Vols. (Zagreb : Mladost-Liber, 1978) ; Č. Veljačić, Ethos spoznaje u Evropskoj i u indijskoj filosofiji, Belgrade : BIGZ, 1982, ainsi que d’autres livres du même auteur, Bhikkhu Ñânajîvako étant le pseudonyme bouddhiste de Veljačić.

[9] Garcia Marquez, Cent ans de solutude, tr. par C.&C. Durand, Seuil 1995.

[10] Pamuk, Neige, European Schoolbooks 2007.

[11] Coetzee, Scènes de la vie d’un jeune garçon, tr. par C. Glenn-Lauga, Seuil 2002.

[12] Coetzee, Vers l’âge d’homme, Points-Seuil 2004.

[13] Chakravorty Spivak, “Ethics and politics in Tagore, Coetzee, and Certain Scenes of Teaching”, Diacritics 32.3-4 (December 2004).

[14] Je choisis désormais et provisoirement de mettre ces termes entre guillemets, pour montrer leur caractère construit et situé. Voir « Subjectivation, traduction, justice cognitive » in Rue Descartes n° 67, 2010.

[15] Clichés culturels dans R. Benedict, Le Chrysanthème et le sabre, tr. par L. Mécréant, Ed. Ph. Picquier 1998.

[16] Kofman, Le respect des femmes Paris, Galilée 1982, p. 38.

[17] Cicéron, L'amitié, Mille et une nuits, 1998. Un certain type d'amitié peut apparemment avoir lieu entre inégaux également, en soumission et avec loyauté.

[18] Luisa Passerini, L’Europa e l’amore, Il Saggiatore, 1999.

[19] Au sujet de la constitution de l'ego “indien” par le langage, R. Iveković, Bénarès, trad. par Mireille Robin, Paris, L'Harmattan 2000.

[20] Françoise Héritier, Masculin/Féminin. La pensée de la différence, Paris, Odile Jacob 1996. Pour F. Héritier, c’est une certitude ; Jean-François Lyotard, L’Inhumain. Causeries sur le temps, Galilée 1988.

[21] Anne Cheng, Histoire de la pensée chinoise, Paris, Seuil, 1997.

[22] Debiprasad Chattopadhyaya, Lokayata. A Study in Ancient Indian Materialism, Calcutta, PPH 1959. Ce marxiste pèche sans doute par excès de zèle dans sa reconstruction des fragments du matérialisme ancien, mais j’accepte ses suppositions de base et le sens de sa reconstruction de cette pensée.

[23] Mais il existe aussi dans une autre perspective philosophique indienne et brahmanique, l’auto-fondé ou l’"advenu-par-soi-même", affirmant l’identique : svayambhû.

[24] Basterra “Making oneself a sign”, manuscrit, avec référence à Levinas ; italiques par moi, R.I. ; voir aussi Basterra, "Le sujet inoui" in Rue Descartes n° 67, 2010.

[25] Boyan Manchev, « Sujet événementiel et sujet-méatamorphose », in Rue Descartes n° 67, 2010.
 

 Julie Mostov, Soft Borders. Rethinking Sovereignty and Democracy, New York, Palgrave Macmillan 2008.
Nancy Fraser, Scales of Justice. Reimagining Political Welfare in a Globalizing World, New York, Columbia University 2008.
Sabrina P. Ramet, Le Projet libéral et la transformation de la démocratie, Québec, Les Presses de l’Université Laval 2008. (The Liberal Project and the Transformation of Democracy. The Case of East Central Europe, Texas A&M UP, 2007.)

Sandro Mezzadra, La condizione postcoloniale. Storia e politica nel presente globale, Vérone, Ombre corte 2008.

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Des livres passés ici en revue, les deux premiers surtout concordent dans le constat de la fin des souverainetés westphaliennes, à laquelle se consacrent en particulier Nancy Fraser et Julie Mostov de points de vue différents. Le troisième (Ramet) se penche principalement sur l’évolution historique des projets libéraux dans le cadre, toujours, des Etats nationaux. Selon une tradition politique pragmatique, nord-américaine et anglo-saxonne, tous trois déploient aussi, à des degrés divers, des projets normatifs, et conjuguent une excellente connaissance politique et de terrain avec un schématisme quelque peu autoréférentiel.

Comme nous sortons de l’ère des souverainetés classiques – dites westphaliennes (Fraser), un certain nombre de concepts sont repensés et relus, avec l’idée de développer un nouvel imaginaire politique. Tâche extrêmement difficile, que la transformation d’un imaginaire politique, généralement soumis à l’inertie. La citoyenneté, la territorialité et la nationalité se découplent et distendent de plus en plus dans la mondialisation (Aihwa Ong), et interviennent alors une fragmentation, une différentiation et une hiérarchisation nouvelles – et « souple », c’est-à-dire aléatoire et chaotique - des citoyennetés et des droits qui les accompagnent. La théorie des frontières souples (soft borders) de Julie Mostov permet de penser le retrait de l’autorité suprême qui unissait ces éléments en un tout rigide qui rendait les frontières dures. Cette théorie est, plus que normative, d’une certaine manière « désidérative » (« optative » !), pour utiliser un terme linguistique. « L’argument en faveur de frontières souples », écrit Julie Mostov, s’intéresse principalement aux rapports de choix sociaux » (Mostov, 102). Cette théorie fonctionne quand elle est utilisée avec le concept de « polity » et lorsqu’on pense les frontières « soft » dans le cadre de la « polity ». « Polity » permet de penser les frontières dures ou soft. Selon J. Mostov, “Polity, as I use it - comes from Aristotle - his ‘rule of the many for the good of the whole’” (courriel privé). Mais le terme d’Aristote – politeia - est en effet traduit de diverses manières, y compris par « république » ou par « Etat ». Toujours selon Mostov, Aristote l’utilise pour signifier une association politique (quelqu’un en dehors serait soit une bête soit un dieu) et cela revient à dire, pour beaucoup, simplement « Etat ». « Je l’utilise », continue-t-elle, « pour désigner n’importe quelle grandeur d’association politique, non seulement le traditionnel contenant de l’Etat-nation ; cela pourrait être un niveau municipal ou même une association à cheval sur des frontières. (…) Ce n’est pas la communauté (communauté politique) – terme très chargé et souvent contrasté par celui de société. Je suppose que je m’alignerais sur les Grecs, car ‘association’ sonne un peu trop comme un terme venant de l’autogestion » (ibid). Sans doute que « polity », plus que « politeia », est l’un de ces termes intraduisibles qui fonctionnent comme un signifiant vide. Car si « polity » est n’importe quelle association politique (et alors pourquoi pas une communauté, mais c’est encore une autre question !), il est difficile de distinguer entre les types de frontières et de limites, et difficile d’analyser le rapport entre les frontières étatiques territoriales, les frontières imaginaires des « identités » et les frontières dans la tête généralement, sans dire qu’il est alors impossible d’analyser ce qu’il y a de plus intéressant – l’évolution des rapports entre ces divers types de frontières.

J. Mostov écrit encore : « Des polity émergeraient idéalement, reconfigurant l’espace politique localement et de manière transnationale selon les intérêts et les besoins – peut-être comme des projets de construction commune évoluant jusqu'à devenir des associations politiques régionales telles que des villes globales, ainsi que des entités supranationales selon le modeler de l’Union Européenne ou bien comme des solutions transfrontalières à des conflits ethniques » (Mostov, 102). Quoiqu’elle en dise, il semble évident que Julie Mostov se réfère principalement à l’Etat même lorsqu’elle envisage des associations transfrontalières – les frontières dont il est question sont justement toujours celles de l’Etat. Le conditionnel de son argumentation (polities would emerge) montre le caractère normatif « soft » de son approche – c'est-à-dire son mode « désidératif » : « il faudrait que ». Comme c’est de coutume, ceci renvoie le politique au moral et l’aplatit par une approche « éthique », philosophiquement impuissante. Les frontières dans les esprits et celles entre les Etats peuvent être diversement dures, et ne sont pas la même chose. Une approche plus spéculative et analytique pourrait s’intéresser à la configuration des rapports entre les deux et à leur (ir)régularité. Les frontières dures présupposent le nationalisme, les replis identitaires et l’ethnocratie (J. Mostov, O. Yiftachel, I. Iveković). Au contraire, les frontières souples – « nécessitent un nouvel ‘imaginaire’, une volonté à repenser la notion de polity et le rapport entre le pouvoir politique et le territoire » (Mostov, 105). Cependant, les mêmes frontières peuvent être soft et hard à la fois, mais non pour les mêmes sujets. Une frontière est toujours polysémique, ce qui n’apparaît pas de cette construction idéalisée. Les frontières soft dont parle idéalement Julie Mostov – des frontières idéales – ne seraient pas la même chose que les frontières flexibles décrites par Aihwa Ong – qui sont la manière comment les espaces économique et politique sont construits à travers des processus globaux, ou la manière comment les gouvernements ajustent l’espace politique à la dictée du capital mondial (A. Ong, Neoliberalism as Exception, 78).

Comme Nancy Fraser dans une autre perspective, Julie Mostov préconise le dépassement de l’Etat-nation. Mais dans sa perspective « désidérative » elle ne peut identifier les sujets du changement souhaité, elle ne peut dire qui reconstruirait les institutions. De plus, il n’est pas clair si cette nouvelle « polity » serait une alternative à l’Etat social qui est en voie de dépérissement par le néolibéralisme? Julie Mostov n’analyse pas le rapport entre l’Etat-nation et l’Etat-providence. Qui ou quoi remplacerait ce dernier qui est en perte de vitesse et qui, justement, ne fonctionne encore que par l’Etat national ? Dans une configuration de dépassement de l’Etat-nation, les fonctions de l’Etat-providence doivent être redistribuées, par qui ; et où ? Mais peut-on seulement en dire plus que « il n’y a qu’à » ? J. Mostov parle de l’importance des initiatives transfrontalières. Pour elle, de même que pour Nancy Fraser, l’Union Européenne semble être un modèle à suivre. Mais les initiatives transfrontalières supposent et maintiennent l’Etat, les frontières, les cloisonnements et non forcement leur dépassement. Au vu des services sociaux assurés traditionnellement par l’Etat national dans sa fonction de Welfare State, des initiatives transfrontalières (qui sont aussi transnationales) seront nécessaires tant que/parce que l’Etat national est défaillant en la matière. Les frontières sont aussi dictées par ce qu’elles délimitent, car pour tout extérieur existe un ou plusieurs intérieurs. « Une compréhension alternative de la souveraineté, citoyenneté et des frontières soft », dit-elle, « […] pourrait mener à des polity flexibles et réceptives, à une société civile plus riche et diversifiée liée à travers des réseaux locaux, régionaux et globaux, et à de nouvelles formes de démocratie » (Mostov, 145). La théorie de Julie Mostov est dotée d’une normativité elle-même soft. Selon elle, une polity aux frontières souples serait à l’abri de l’autoritarisme et serait en négociation permanente. Les exemples qu’elle donne pour les avoir étudiés de près sont souvent ceux des Balkans. Julie Mostov est, en effet, une grande spécialiste de l’ancienne Yougoslavie.

Le travail de Nancy Fraser semble plus décidément normatif tout en étant plus complexe: elle s’applique à reconstruire l’idéal d’une publicité (une sphère publique légitime et efficace dans les conditions contemporaines de la globalisation. Comme J. Mostov, elle constate également la transnationalisation de la sphère publique, et ceci à partir d’une position habermassienne doublée d’un pragmatisme anglo-saxon. Que veut dire « transnational » dans une ère post-westpahlienne telle que la nôtre ? Y a-t-il une sphère publique trans-nationale et un public transnational ? Ces questions sont posées et Nancy Fraser tente de les articuler dans une perspective évolutive depuis le constat de la mondialisation. Le terme « scales » dans le titre de son livre renvoie à la fois à une gradation et aux plateaux de la balance de la justice, dont N. Fraser cherche à développer un « minimum » – dans le concept de la « justice minimale », tout en élargissant le concept de citoyenneté à ses dimensions sociale, culturelle économique au delà d’une pure définition juridique administrative. Cependant, le dépassement de l’Etat national lui-même réinterroge le concept de citoyenneté en renvoyant celle-ci au transnational. C’est en conséquence surtout de la mondialisation que N. Fraser identifie, au delà d’une mauvaise représentation (misrepresentation), les problèmes soulevés par le misframing : l’établissement d’un cadre qui ne correspond pas au contenu des questions soulevées. Au delà d’une représentation erronée ou inadéquate, la disposition d’un cadre (frame-setting) inadapté à ses contenus « est l’une des décisions politiques les plus lourdes de conséquences. En constituant aussi bien les membres que les non membres d’un seul trait, la décision exclut effectivement les derniers de l’univers de ceux qui pourraient aspirer à être pris en compte dans la communauté en matière de distribution, de reconnaissance et de simple représentation politique » (Fraser 19 : ces trois derniers axes – distribution, reconnaissance et représentation – sont en effet les trois dimensions de toute analyse de N. Fraser). Ce dont elle parle là en d’autres termes et sans le nommer ainsi, de manière convolutive, c’est bien le différend de Lyotard, éventuellement la mésentente de Rancière : lorsque la vérité de l’un ne peut se dire dans le discours de l’autre, de celui qui dispose le fameux cadre. Ainsi aujourd’hui, alors que la mondialisation est accomplie, le cadre [d’analyse] westphalien-keynesien tel que nous l’avions connu jusqu’à encore récemment, se dévoile comme un cadre désormais mal adapté (misframed) pour rendre justice à tous : il est en effet lui-même source d’injustice envers les pauvres et humilies qui n’ont pas accès au niveau international. Ainsi toute réparation d’injustice dans un cadre donné ne peut être efficace que si renforcée par des efforts au niveau supérieur d’une meta-position qui redresseraient le cadre lui-même (Fraser 21). Dans un monde ainsi globalisé où prévaut désormais l’Etat post westphalien puisque l’Etat national est en pleine déconfiture, il faut recadrer la justice en adéquation avec les niveaux trans- et internationaux. C’est ce qu’elle propose de faire par sa théorie de « politique transformative » qui, très rapidement, après s’être présentée comme descriptive, se révèle fortement normative. Jusqu'à récemment dans le cadre keynesien, dit Fraser, les théoriciens s’intéressaient à la question « quoi » : que faut-il redistribuer pour obtenir la justice. Ils s’intéressent par la suite à la question « qui » : entre qui faut-il redistribuer les biens ? Désormais, selon Nancy Fraser, il faudra poser la question de notre temps qui est celle de savoir « comment » partager/redistribuer les biens. Cette question est aussi celle qui, selon notre analyse et la théorie de la traduction politique (R. Iveković), pose la question du contexte. C’est, selon Fraser, une question critique et démocratique qui prend ses distances d’avec le contexte « scientifique normal » qui ne poserait aucune question sociale et donc aucune interrogation sur le contexte, le cadre général, le contexte social ou la politique tout court (sa critique est ici celle de John Rawls).
Elle recommande cependant une démarche d’« herméneutique charitable » (hermeneutic charity, Fraser 59) qui serait adaptée à notre temps, celui de la « justice anormale ». L’anormalité de la justice qui est la déstabilisation de l’hégémonie précédente est surtout définie par l’absence de points de vue partagés sur le « quoi », le « qui » et le « comment » de la justice. Ainsi N. Fraser se voit-elle compléter la théorie de l’hégémonie. Le côté positif de la justice anormale est l’expansion du champ de contestation, et le côté négatif en est qu’elle ne peut à elle-même rendre justice ; plutôt, il lui faut un cadre et des institutions qui, elles, sont encore à construire (Fraser 57 ff). L’« herméneutique charitable » consiste à pouvoir se mettre dans la peau des autres et à pouvoir imaginer et entendre des revendications inattendues ou hors norme.

De ce point de vue, la justice consisterait, selon N. Fraser, en la parité de la participation (Fraser 60). Voilà donc la normativité de cette pensée. Mais la « participation » est-elle ici un concept satisfaisant ? Cette catégorie présuppose un cadre conceptuel en possession du concept de sujet. En outre, en aucun cas n’est prévu le choix de ne pas participer, qui peut aussi être celui du sujet. Il semblerait qu’il manque à cette conceptualisation une théorie de la traduction entre les niveaux même bien dégages (par exemple, sphère publique et pouvoir souverain) et entre les régimes westphalien et post westphalien. Une sphère publique internationale, même improbable du fait qu’il n’y ait pas encore de demos international, et seulement en gestation, est néanmoins, selon elle, un concept indispensable même s’il anticipe sur les faits et pose franchement la question de la traduction. Une certaine idéalisation de l’Union Européenne, un manque d’interrogation sur le langage qu’on utilise, l’approche normative, le hors champ de la condition coloniale, font en sorte que ce travail, faute de pouvoir reposer sur des expériences multiples y compris « hors cadre » et venues du Sud global, repose principalement sur un grand formalisme virtuose de la théorie auto reproduite et autoréférentielle. Autrement dit, Nancy Fraser ne décrit l’Etat westphalien – et donc national - que comme l’Etat occidental dominant, celui de la métropole. Tous les deux (Etat colonisateur et pays colonisé) tombant sous la définition de l’ère westphalienne, il serait cependant judicieux – et cela ferait parvenir à d’autres résultats – d’en faire la distinction. Car l’Etat national européen fut aussi un Etat colonial, alors que l’Etat national des continents autrefois colonisés ne le fut pas historiquement dans la même mesure, même s’il ne faut point oublier la colonialité potentielle de tout pouvoir. De même, le chapitre sur l’imagination politique féministe de la redistribution, à la reconnaissance et à la représentation, ne voit guère que le féminisme occidental, principalement étasunien. Aucune trace du tiers monde, où pourtant les théories féministes sont très innovatrices, en particulier en Inde. La théorisation d’une sphère publique transnationale suppose des conditions de traduction (la puissance communicative de la société civile doit être traduite en lois puis en pratiques administratives) et des conditions de capacité (être capables d’appliquer la volonté dont on est responsable) qui dépassent le cadre westphalien et ne sont plus liées a la souveraineté étatique. Selon Fraser, l’Etat westphalien brouille les conditions de capacité plutôt que de traduction (Fraser 96). « En recrutant avec efficacité les individus comme des agents de contrôle social, pendant qu’en même temps elle promouvait leur autonomie, la discipline fordiste cherchait à remplacer la coercition externe par une autorégulation interne » (Fraser 122). De la discipline à la « flexibilité » du néolibéralisme, la subjectivité du post fordisme est fondamentalement transformée et passe aujourd’hui par les réseaux du capitalisme cognitif. «Les signes de la flexibilisation sont la fluidité, la provisionalité ainsi qu’un horizon du ‘temps déterminé’ » (Fraser 129). Dans ses développements, Nancy Fraser fait d’intéressants détours par la relecture d’auteurs importants ; son détour par Foucault théoricien de l’Etat (post)westphalien dans la mondialisation et de Hannah Arendt en prévision des menaces par celle-ci est captivant.

Une autre spécialiste de l’ancienne Yougoslavie ainsi que des pays de l’Est de l’Europe, politiste, alors que les deux précédentes, Mostov et Fraser, sont philosophes, travaille sur l’historique et les articulations du projet libéral – jusque dans l’actualité néolibéral qui est la nôtre - dans l’exemple de l’Europe de l’Est et des Balkans depuis l’effondrement du mur de Berlin. Sabrina P. Ramet part de l’idée du droit naturel et retrace le projet néolibéral aux Lumières anglaises et à Locke, qui faisait reposer même la propriété, sur celui-ci. Il était alors question entre autre du problème fondamental des enclosures de terres, qui sont restées en débat depuis, puisque l’étendue des terres est limitée : le fait que les uns s’en accaparent n’est-il pas aux frais de ceux qui n’en ont pas ?

Thomas Hobbes, quant à lui, ne faisait pas partie des Lumières anglaises au sens propre puisque le droit naturel ne restait pas indemne dans sa philosophie politique. Il ne serait donc pas dans la généalogie directe du libéralisme car dans sa conception, selon Sabrina Ramet, à la différence de Locke, le gouvernement retranchait ces droits : « au contraire [de Locke], en exhortant à élever au pouvoir quiconque serait capable de maintenir l’ordre, et en déclarant qu’il revenait au souverain d’interpréter la Loi naturelle pour tous ses citoyens, réduisant ainsi à néant la souveraineté de la raison, il se positionna lui-même en adversaire de l’esprit des Lumières et du côté de la réaction. Il ne fera partie de l’histoire libérale qu’au XXe siècle (…) » (Ramet 17). C’est par l’Europe de l’Est et a posteriori que Hobbes reviendra dans l’histoire du libéralisme, selon cette analyse. En Europe de l’Est, les concepts de ‘démocratie nationale’, même ceux de facture néo-rousseauiste, ont aussi exercé leur attractivité – par exemple en Croatie dans les années 1990 et en Serbie depuis 1987. (…) [L]e nationalisme paraissait essentiel à la délimitation des frontières des communautés. (…) De manière spécifique, toutes [les Constitutions], à l’exception de la Pologne […] font référence soit à la souveraineté populaire, soit à la souveraineté nationale. La constitution bulgare déclare, par exemple, que l’intégralité du pouvoir de l’Etat provient du peuple » (Ramet 59). Or, pour Ramet, la souveraineté populaire se confond avec le nationalisme. Selon Hobbes, elle n’aurait plus de fondement dès lors que l’Etat est fondé, mais pour Kant, elle est une dimension du gouvernement (et non pas du peuple) et ne peut donc le précéder dans le peuple en tant que souveraineté de celui-ci. D’après la lecture de S. Ramet, « les Etats de l’Europe de l’Est se sont vus obligés de choisir entre trois modèles de souveraineté – l’absolutisme protolibéral de Hobbes, le démocratisme collectiviste de Rousseau, et le monarchisme libéral de Kant – et […] le modèle historique et convaincant de Locke ne pouvait être adopté sur un plan pratique dans la région. De ces quatre modèles, on peut dire que seul celui de Rousseau pouvait faire le lit du nationalisme » (Ramet 67). Sabrina P. Ramet semble croire que les événements politiques se déroulent selon, et que les mouvements suivent, les préceptes des théoriciens des systèmes politiques. Elle voit, quant à elle, encore la configuration westphalienne comme horizon principal (au contraire de Fraser et sans doute de Mostov) tout en critiquant fortement le droit à l’autodétermination nationale, pourtant apanage de l’idée de souveraineté théorisée par aussi bien Woodrow Wilson que par Lénine ; et elle analyse l’horizon des Etats souverains à propos de ceux d’Europe de l’Est, tout en y rangeant également les pays issus de l’ancienne Yougoslavie : « Je n’affirmerais pas qu’il existe une sorte de droit à l’autodétermination applicable à tous les cas qui justifierait les morcellements d’Etats légitimes ou l’action arbitraire de groupes irrédentistes. Mais quand un empire s’effondre, quelqu’un doit établir les frontières des nouveaux Etats qui émergent de son cadavre politique » (Ramet 85). « Quelqu’un », mais qui ? La question du sujet politique des changements est-elle véritablement posée ? Ce n’est pas si sûr.

Curieusement, S. Ramet voit dans la religion et même dans les églises des acteurs politiques non seulement légitimes et réellement à l’oeuvre en Europe de l’Est – ce sur quoi il n’y a pas de doute, comme il n’y a pas de doute au sujet de l’influence de la religion chrétienne dans la conception de l’Europe et de son « exception » – mais elle semble les voir encore comme les acteurs principaux du devenir de l’Union Européenne par l’unification et la cooptation. Il n’y a pas, dans la recomposition européenne, selon ce que l’on trouve à ce sujet dans le livre, d’autres forces politiques (par exemple, les peuples, les mouvements ; les différentes revendications civiques, sociales, politiques, économiques) que les églises et les idées ou philosophies politiques (Hobbes, Locke, Rousseau, Kant) traditionnelles. Pas étonnant alors que l’auteure se rapporte elle-même à l’autorité des encycliques papales (les papes en question étant Léon XIII, Jean XXIII et Jean-Paul II) dont elle fait grand cas parce qu’elles prennent la loi naturelle comme point de départ dans une vision d’« idéalisme universel ». Les migrations à grande échelle de la mondialisation n’interviennent pas dans cette configuration conceptuelle, de même que la condition postcoloniale, qui pourtant rejoint aujourd’hui la condition post-socialiste dans un colossal aplatissement historique par le néolibéralisme tous azimuts. Dans un schématisme qui, au moins, a l’avantage de rendre les choses claires, l’auteure conclut en distinguant entre la « démocratie cléricale », la « démocratie nationaliste » et la « démocratie libérale » qui est de loin la plus préférable (Ramet 182) : « le libéralisme et le pragmatisme », dit-elle, « semblent avoir plus en commun l’un avec l’autre qu’avec soit le nationalisme, soit le cléricalisme » (Ramet 187). Voilà les alternatives telle qu’elle les égraine ! C’est ainsi que Hobbes est réintroduit dans la filiation libérale européenne de l’Est. A aucun moment ne se pose, et ceci encore moins que chez Nancy Fraser, la question du langage utilisé, du contexte et de la traduction des concepts. On n’interroge pas les termes telles que la « démocratie », la « raison universelle » ou le bien-fondé de la « croyance » libérale. Cependant, sa grande connaissance de l’ancienne Yougoslavie, comme pour Julie Mostov, est indiscutable, de même que celle des pays de l’Est de l’Europe ; ses observations sont extrêmement justes et précieuses. Elle a identifié un élément fondamental pour expliquer la chute des régimes du socialisme réel – la perte de légitimité – pour en tirer des conclusions convaincantes, même si partisanes, au sujet de l’année pivot : « La principale leçon de 1989 est donc que les idéalistes ont toujours raison : le pouvoir sans légitimité ne dure pas, l’ordre sans la sanction de la légitimité est, au plus, transitoire et éphémère. Seule la légitimité du système peut édifier les bases d’une vie politique stable » … « et la légitimité (…) implique l’harmonisation du système sociopolitique et économique selon des standards universels de morale, standards que je résume sous le nom de Loi naturelle » (Ramet 102 ; 193). Qui la mettrait en œuvre est une autre question.

Il s’agit bien de trois livres très différents mais passionnants qui, tous, nous parlent de notre temps et essayent de saisir le moment politique contemporain de la planète.

La condition postcoloniale de l’ouvriérisme, de l’Europe et du monde

Sandro Mezzadra, La condizione postcoloniale. Storia e politica nel presente globale, Vérone, Ombre corte 2008.

Sandro Mezzadra est un éclectique heureux, éclectique dans le sens noble du terme. Avec un sentiment extraordinaire de l’actualité, cet universitaire chercheur et militant de Bologne est arrivé à conjuguer, par delà les disciplines, son souci politique et son travail issus de l’ouvriérisme italien, un intérêt pour la condition des migrants en Italie et en Europe, avec les études coloniales et postcoloniales. Il s’agit ici de son dernier livre La condition postcoloniale. Histoire et politique dans le présent global. Il a donné à cet ensemble une vraie et évidente cohérence dans le décryptage des mutations de la modernité (ou plutôt des modernités, au pluriel), de la mondialisation et du capitalisme contemporain. Pourquoi ne pas mettre au pluriel les mondialisations elles-mêmes, d’ailleurs ? La mondialisation donne le cadre général du capitalisme contemporain que l’auteur essaye de comprendre à l’aide des études (post)coloniales. Selon les arguments des chercheurs qu’il cite, les lieux privilégiés de la production de théorie sociale seraient désormais les postcolonies, car elles sont les premières à trembler, de la manière la plus perceptible, du fait des grandes secousses sociales et politiques . L’articulation et la perspective italienne de ce croisement (ouvriérisme et études postcoloniales) sont particulièrement porteuses sur le plan de la théorie . Il faut dire aussi que, relevant d’une autre histoire, moins centralisée et sans le républicanisme universalisant caractéristique de la culture politique française, l’Italie a pris une bonne longueur d’avance dans les traductions nécessaires d’études postcoloniales.

Dernièrement cependant, le travail de Mezzadra s’est centré sur la transition et la traduction avec référence aux frontières. La transition doit permettre de saisir l’instabilité, les articulations, le caractère passager et l’enchevêtrement des formes et des dimensions du capitalisme à grande et à petite échelle. Ce dernier ne peut en aucun cas être réduit à un capital global monolithique, comme il a parfois été imaginé par d’anciennes gauches. Ses formes plurielles font souvent preuve d’antagonismes radicaux et de diversités irréductibles dont l’hétérogénéité demande à être traduite; en particulier, la traduction concerne le lien complexe entre le capital global et les multiples formes de subjectivation qui le nourrissent. Sandro Mezzadra fait allusion à de nombreuses lectures ; retenons pour cette dernière idée sa référence à Aihwa Ong et à Saskia Sassen au-delà du désaccord entre ces deux chercheuses. L’« éclecticisme » de Mezzadra lui rend abordables des auteurs aux théories par ailleurs divergentes et lui en facilite la lecture : il ne s’encombre pas de leurs arrêts et a priori. A partir d’auteurs indiens qu’il cite, Mezzadra identifie une nouvelle forme d’extériorité au capital : non plus celle de la seule territorialité, mais celle, désormais, de la temporalité. L’exception du temps, autant que celle de l’espace, concerne l’histoire coloniale. Ainsi le « retard historique » constitue un extérieur paradoxal mais constitutif du capital : « exactement au moment où le capitalisme semble avoir dépassé toute limite territoriale à son expansion, l’espace du ‘dehors’ s’élargit par la dimension que nous pourrions appeler temporelle ; l’‘ailleurs’ fait place au ‘dans un autre temps’ (altroquando) ». Il s’agit en premier lieu du temps de travail qui envahit la vie entière et rend normatif ce « retard » constitutif. Il y aurait lieu, dans cette perception par Mezzadra de la normativité dans la temporalité telle qu’elle est comprise par l’histoire historisante linéaire, à creuser plus encore les effets directifs du langage. Il s’en rapproche d’ailleurs dans la mesure où il parle de traduction. Ne pas complètement perdre de vue la dimension langagière de la traduction, au moins par analogie, même si on ne veut pas se limiter à elle, pourrait ici être de grand secours. La transition en question est celle des personnes, des sujets en devenir, des corps .

Ce sont les migrations, phénomène qui prend de toutes nouvelles proportions aujourd’hui, qui font le lien entre les différentes thématiques qui intéressent Mezzadra. Elles représentent le pivot où se recoupent les divers éléments de cette nouvelle configuration du monde. Sandro Mezzadra s’est fait connaître par un magnifique livre précédent intitulé Droit à la fuite. Migrations, citoyenneté, mondialisation , portant principalement sur les migrations comme mouvements sociaux et politiques spécifiques, dans leur rapports avec la citoyenneté. L’auteur y creuse déjà une théorie de l’autonomie des migrations en tant que mouvements de subjectivation. L’incroyable proportion de migrants dans le monde de nos jours s’explique par la brutalité du néolibéralisme, par les guerres, par les famines provoquées, et – ce à quoi il faut s’attendre pour bientôt – par les changements climatiques et naturels provoqués par l’homme. On peut voir les migrations en dernière analyse aussi bien comme des mouvements sociaux que comme des mouvements politiques, par-delà le fait de leur culturalisation. Celle-ci fait, aux mains des Etats, une stratégie de leur contrôle et de leur normalisation. L’étendue et les dimensions du « reste du monde » donnent à ce dernier des airs de normalité plutôt que d’exception, selon les regards, mais c’est véritablement la dichotomie elle-même qui est questionnée – par la dynamique de l’hétérogénéité : c’est le partage de la raison entre centre et périphérie, global et local, universel et particulier qui est en cause.

Sandro Mezzadra avait déjà travaillé à la critique de l’histoire linéaire dans un texte qui devient le 3e chapitre de La condition postcoloniale (terme, ce dernier, qu’il distingue de « postcolonialisme ») , « Temps historique et sémantique politique dans la critique postcoloniale ». Il y repère les « contre-géographies » de la modernité dans les colonies, sources de subjectivations alternatives. Il fait un allègre détour, par les théories nomades ouvertes à l’hybridation et aux fertilisations réciproques des connaissances, de l’operaismo (ouvriérisme) italien, au travers du « retour des galions » des conquètes coloniales - à l’« effet italien ». Cet effet se vérifie non seulement par la réception dans les universités de langue anglaise mais encore en Amérique latine, Afrique, Asie, des théories de philosophes italiens contemporains. S. Mezzadra adresse une critique marquée par les théories postcoloniales à un ouvriérisme encore trop débiteur de l’histoire mondiale linéaire, d’une cartographie faite de centre et de périphéries et partisan d’un sujet auto centré et central ; il revendique par ces moyens le décentrement et la déstabilisation de tous (les) récits par les modernité alternatives et les expériences plurielles. Il s’intéresse, par delà la fonction d’exploitation et d’accumulation du capitalisme, également à sa production de subjectivités et de formes culturelles ainsi qu’aux éléments constitutifs (les extériorités constitutives) qui portent à mettre en place les inclusions différentielles ou subordonnées. Il pense ainsi que la perspective postcoloniale peut élargir l’horizon ouvriériste par une « provincialisation » bénéfique. Il la situe pour sa part lui aussi principalement en l’Europe, car c’est bien l’Europe qu’il faut, encore, décoloniser. La dissolution de l’entité et de la perspective que nous appelons encore, à tort, le « tiers monde », permet de saisir l’hétérogénéité radicale et en même temps la coexistence et la complémentarité de différents régimes de production, de subjectivités et de temporalités. Comme l’esclavage a autrefois construit le capitalisme débutant, le capitalisme se met aujourd’hui, en Chine, au service du « socialisme ». En même temps le lien entre le salariat et la citoyenneté est désarticulé ou reconfiguré; cette dislocation produit d’étonnantes manières de vivre, une inventivité et des formes culturelles de la part des individus et des populations en mouvement; les exemples ne manquent pas.

Ce qui paraît le plus intéressant dans ce livre, c’est l’engagement vers une réflexion sur les transitions et la traduction ; il s’agit de l’avant-dernier chapitre, « Vivre en transition ». Mezzadra, dans des textes encore inédit, partage ce travail entre autres avec Brett Neilson, universitaire de Sydney. Ensemble, dans leur texte commun sur la traduction , ils appellent leur méthode elle-même « frontière », ce qui présente l’avantage de souligner l’incertitude de toute connaissance positive ; de pointer également l’impermanence, le caractère indécis des séquences parallèles d’une part entre contenus/objets de savoir, et d’autre part des processus de la connaissance et d’apprentissage eux-mêmes. Cette “méthode” comme telle est critique et déconstructive, ce qui est tout à fait bienvenu. Mais les frontières ne sont peut-être pas vraiment une méthode, en tout cas pas aux yeux de tous. Si nous disons que les frontières sont une méthode, nous les prenons pour une métaphore. Nous avons certainement besoin d’une “méthode” qui montre que les frontières agissent également dans nos esprits, et non seulement dans et sur les choses auxquelles nos pensées se rapportent. C’est précisément la raison pour laquelle Mezzadra et Neilson veulent utiliser le même terme pour les deux. Nous avons réellement besoin d’une philosophie des frontières qui explique comment elles opèrent en commençant par la raison et les mécanismes de la pensée. Une telle philosophie pourrait être appelée celle du partage de la raison . Le travail inévitable à venir, dont nos auteurs font entrevoir la nécessité, est celui d’une refondation épistémologique des connaissances ; toutes. Ce travail comporterait certes toutes les traductions, y compris les traductions linguistiques, mais ne s’y limiterait pas. Se reposerait ainsi la question fondamentale de l’intraduisible, mais aussi, à côté, de ce qui est traduisible. Il faudra, alors, aborder les deux, et les aborder en complémentarité.

Mais le livre (La condition postcoloniale), plutôt que de terminer sur ce projet théorique et ce chantier ouvert, s’achève sur un autre chapitre, un appendice, et interroge la possibilité de la construction du commun, tournée vers l’avenir. Ce chapitre, avec un retour à Marx, est l’esquisse d’un espoir et d’une ouverture, d’une « profession de foi » ou d’un programme qui part du constat de l’accumulation du capital forever, un processus interminable. Il n’y aurait que les surprises de la subjectivation en commun à faire entrevoir le pas de côté possible, mais non garanti. L’espoir est donc de l’ordre du possible, mais n’est pas assuré. Il nous faut désormais compter avec de l’incertain.

Rada Iveković

Quelques références :

-Ivan Iveković, Ethnic and Regional Conflict in Yugoslavia and Transcaucasia, Ravenna, Longo editore-Eurobalk 2001
-Rada Iveković, http://translate.eipcp.net/transversal/1107 (mon éditorial “Traduire la violence de la plèbe” + mon choix de textes)
-http://eipcp.net/transversal/0908, “Place of Birth: Babel”.
-http://translate.eipcp.net/transversal/0606/ivekovic/fr, « De la traduction permanente ».
-http://www.eurozine.com/articles/2005-01-14-ivekovic-en.html, « Transborder translating ».
-http://xwords.fr/blog/axis1/49, « Se mettre en traduction ».
-http://reseau-terra.eu/article749.html, « Traduire les frontières. Langue maternelle et langue nationale ».
-http://www.einaudi.cornell.edu/french_studies/publications/index.asp?pubid=4017, « Translating Borders/Traduire les frontières. Borders in the mind/partage de la raison »
-http://www.accedit.com/auteur.php?id=82 , « Terror/ism as the Political or as Heterogeneity ».
-Julie Mostov, « La formation de l’ethnocratie », Transeuropéennes n°8, 1996, pp. 35-41.
-Aihwa Ong, Neoliberalism as Exception. Mutations in Citizenship and Sovereignty, Duke University Press 2006.
-Oren Yiftachel, « Democracy or Ethnocracy ? Territory and Settler Politics in Israel/Palestine », Middle East Report n° 207, 1998, pp. 8-13. 

Rada Iveković

A Politics of Philosophy / A Politics of Reason

[The manuscript is available. THIS BOOK IS LOOKING FOR A PUBLISHER.]

Il s'agit d'un travail en vue de la révolution épistémologique à venir: This is a book  in view of the epistemological revolution to come.

What is this book about and what is its objective:

This book is about the politics of philosophy; it deals with the relation between Western and Indian philosophy (as well as, in principle, with other non-western philosophies) in a novel and original way, in the perspective of politics. In so doing, it also considers gender, sociology, history, partition, transition, translation. It is innovative conceptually and methodologically. It has a rich, substantive content and it is rigorous. It is also an author’s book with explicit theoretical interest and a few surprises. It deploys an interplay between diverse thinking traditions.

What to learn from this book?

We should learn that any philosophy has a politics of philosophy guiding it, though usually unacknowledged. The relation of western and Indian philosophy has not really been studied in a political perspective. We shall explore the politics versus Indian or other thinking traditions guiding philosophy in general, and western philosophy in particular. This is worth knowing because it may contribute to decolonizing philosophy as such and because it may give us methodological instruments for detecting other kinds of bias in philosophy and in culture. More importantly, it may help us construct a new common ground for philosophy beyond comparative philosophy – and a new philosophical corpus – fed by and relying on concepts and conceptual histories from different parts of the globe. The book gives examples and evidence from reading of various texts or historic events and from interpretation by the author of how these conclusions are valid.

Some of the main points raised:

In India too, when we say “philosophy”, we generally mean western philosophy, and we have to specify “Indian” when dealing with Indian philosophy (generally understood as solely “ancient”). This book addresses the asymmetrical relationship of the two, as well as the asymmetrical relation of western philosophy to any thought of any other geographical origin. It gives some methodological clues for these issues which the author believes to be primarily political (a politics of thinking), but it does so while working on contemporary textual or political material ranging from a variety of fields. It is an author’s book presenting her own philosophical theories too, drawing on, and engaging with, philosophies Indian and western and with the sensitive rapport between the two. It explores and analyses the historic fact that the “west” is not only an outer world for India, but also partly its inner condition (and possibly vice-versa too in another way), due to the universalization of western patterns. Indian philosophy, however, is not directly the topic of the book; it is rather its main parameter.

Many philosophical concepts we all use have their western origin in ancient Greece (and certainly further, in many other unacknowledged sources pumped by the Greeks); many of them depend on the local history of the Greek polis. They are also intimately linked to the western imagination and self-representation. The same is true of concepts of Indian philosophy, which are also dependent on local history and imagination. For the latter, it is particularly difficult to travel across the borders of international philosophies, beyond the western stereotypes of oriental mysticism or spirituality, because in the west we are not familiar with that local history and life experience. This is so because of the world cultural asymmetry. The real defiance might be to investigate local conditions through the challenge of the concepts drawn from elsewhere. What does Indian (or Chinese, or Yoruba, or Maya, or Aboriginee) history yield or contribute in terms of political autonomy (a concept having its western genealogy) as we understand it today for example, and for universal use? On the contrary, how do such concepts as mokša, nirvāna or karma translate if/when identified even partly from, or pursued in a European context? How do you translate into politics and political terms what has been seen as aesthetics, as mysticism or as “culture”? “Culture”, a naturalised concept, is indeed not translatable back into “society” – it is an afterlife of society (Boris Buden). We shall remind ourselves of Gilles Deleuze’s view about philosophy (alongside with history) being a “royal science” (science royale), in the sense of a knowledge instrumental to mastering the world.

We use the term philosophy in a broad sense. Philosophy draws on other disciplines.

Who may be interested by this book (audience):

This book addresses primarily an audience interested in philosophy (students and teachers), Eastern or Western. But it should be of interest to a general public of people interested in cultural studies too. It may catch the attention of a general public curious regarding an interaction between tradition and modernity, both locally as well as internationally. It addresses a public interested in “international politics” applied to the sphere of culture, and in cultural politics. It stresses the importance of south-south relations and politics.

The book should attract an Indian readership too. India is obliquely there “as a method” in many ways. This book, although India is not its topic in the strict sense would never have been possible had the author not studied in India and were she not indebted to Indian culture and intellectuals.

Methodology and expected results:

This book goes a step beyond comparative philosophy; the latter is methodologically problematic because it privileges one of the sides without saying so. A whole new public space of philosophical and political translation (contextual translation) between India or China and the rest of the world is likely to be opened in the near future. This book may contribute to a breakthrough in the matter. Why? Because philosophy will, under the pressure of contemporary history, sooner or later disentangle itself from its predominantly western perspective. This will shed new light not only on ancient and modern Asian (or other) philosophies, but also on the reasons why modern political concepts such as “democracy”, “human rights” and others breed in a different historical context in Asia, distinct from their place of origin, and why, therefore, they will give different results. This is where we need contextual translation. As everyone knows, philosophy in modern India is split between ancient Indian philosophy in care of the pandits, and more or less modern western philosophy taught separately at university. The latter is usually confined to a number of authors or schools (for ex. Kant, or Sartre and existentialism; Foucault and his older work) when at all dealing with “continental” topics. Or it is analytical, pragmatic philosophy drawing on USA campuses. The connection, in the latter, with the nyāya or other schools of Indian logic is possible typologically directly and independently from a historic and thus political context. Even there, relatively few authors, such as Matilal, have engaged in connecting. With due exceptions (such as Daya Krishna, Mohanty), surprisingly few Indian philosophers have after all ventured into cross-reading and intersecting of Indian and western concepts. We think such cross reading – of one by the other – is possible and necessary for the development of the transborder discipline of philosophy, and we call for what we believe to be the methodology of “contextual translation”. This methodology will not confine itself to the relation India/the West but will find a broader application. The author has access to ancient Indian philosophy as much as to post-colonial studies and contemporary politics, which she makes interact.

The methodology is also the novelty of the book.

What is unique in this book and how would it enrich our understanding of (a politics of ) philosophy:

The idea of a “politics of philosophy” developed out of our previous research on partage de la raison, “partage” of reason, where “partage” (in French) means two opposite things at the same time: sharing and separating, cleave & cleave to. (Forthcoming is on this topic Uses and misuses of reason, with Zubaan, Delhi.) In considering this useful concept, we observe that reasoning inevitably functions through binaries (references as well as an indebtedness to Nâgârjuna or to such modern authors as Kalidas Bhattacharya are obvious here). But this should not be considered as a fatality leading to a dead-end. On the contrary, keeping reasoning and thought fluid beyond any dichotomies puts the accent on the way, the road, and the conceptual bifurcations as an ongoing process salutary to critical thinking: we call it the politics of philosophy.

This approach should open an absolutely new and hitherto inexistent public space, a third space (which does not pre-exist, but is constructed in the process). It can by no means be reduced to comparative philosophy as it was once studied. We wish to gradually bring Indian concepts into western philosophy, politics and social sciences, and vice versa, and to operate recontextualisations. We call for an epistemological revolution. We should introduce Indian philosophical concept into western philosophy in the same way in which Greek or German philosophical concepts can be used in English or French language philosophy. A whole new intellectual field opens here between the two, the philosophical political field of the exchange between the two, ground for both to develop. For example, the assumption is in western philosophy in general that Indian thought does not have the concept of subject or agency, and that it is consequently not political. But clearly, the civilizational option not to develop or use such a concept is in itself a deliberate political and intellectual choice. A whole series of other concepts around it are nevertheless available which delineate a figure in the “negative” (“negative” in the « photographic » sense) – the figure of the deliberate preference not to develop the objectal relation subject-object, not to establish a relation of appropriation of the world and not to dwell on the metaphysics of the subject. These concepts “around” what continental philosophy sees as a subject, delineate a complex context of conceptual structure (interlinked and complementary concepts) where the “absence” of the notion of a subject is not a deficiency, but a different historic and cultural construct and context. All these conceptions together, as well as each individually, can also be read and understood through a political grid, or under a “political regime” of philosophy, not withstanding the traditional western philosophical injunction never to read Indian philosophy as political. The latter depoliticization has its own historic reasons we should by now overcome. Once we have agreed to examine – and read – different ideas within one and a same philosophical regime (and, in this proposal – in a political regime of discourse), translation from one to the other, indeed contextual translation, will be made possible. Ideas from different cultural and historic origins may be made mutually contextually translatable and understandable, in spite of some inevitable gaps. (See “Translating violence”, ed. by R. Iveković: http://translate.eipcp.net/transversal/1107.)
Language of the book and manner of writing:

English is not the author’s mother tongue, and her language needs to be checked. She writes and publishes in several languages, mainly French and English, while in the past she has published in Serbo-Croatian. The style of writing is rather that of the usual French essay writing for philosophy. This is an author’s book: the aim is not to present chronologically all the different achievements and previous books by other authors in the fields traversed, but rather to present the author’s development of the topics of her choice when starting from other authors. It does however summarize the current state of knowledge on these topics, and states clearly what it adds to that body of knowledge, albeit in an essayistic manner. A linking is provided to contemporary political and intellectual history. If no major changes are required by the publisher, the book is practically ready (all the chapters are written) and needs only one re-reading by the author with updating of some footnotes, some bibliography, as well as the English language corrections by the publisher. Introduction and Conclusion may be added or rewritten if required. The book avoids jargon as much as possible, has for its aim clarity of expression, and keeps spotlighted main ideas. However, the references, bibliography and notes may not be done according to your usage, and may need to be adapted in case you were interested in publishing the book.

The central focus of the book, that of a politics inherent in philosophy, including in the author’s approach itself, is never lost sight of throughout the manuscript. There always is a politics of philosophy, whether acknowledged or not. But it is not indifferent which politics it will be. In a world changing through globalization, which politics of philosophy will be adopted matters a lot not only for philosophy itself, but generally, for the way we construct the world.

How many words: TOTAL WORDS: 53.646:

The liberal totalitarian system and gender, 4956 words
A Politics of philosophy, 7282 words
Exception as space & time: borders and partitions, 6230 words
Terror/ism as the political or as heterogeneity. On meaning and translation, 11687 words
Ethnicization and nation in the making of larger integrations (Identity principle), 4046 words
Gender and transition, 10309 words
Transborder Translating, 7182 words
Bibliography, 1954 words (will be longer; to be completed by transfers from the chapters and additions),
Index to be made?

Table of contents:

A Politics of Philosophy / A Politics of Reason
Introduction: The liberal totalitarian system and gender
A Politics of philosophy (This chapter is on Indian philosophy)
Exception as space & time: borders and partitions
Terror/ism as the political or as heterogeneity. On meaning and translation
Ethnicization and nation in the making of larger integrations (Identity principle)
Gender and transition
Conclusion: Transborder Translating
An after word may be added if needed
Bibliography (needs to be completed by transfers from the chapters and additions)
Index?

Short description of the chapters:

The liberal totalitarian system and gender (as an introduction)

Our body-and-reason (nāma-rūpa) is an existential paradox, in that we are traversed by differences many of which appear as binaries (for ex. gender), and that we are at the same time historic and transcendent beings. Historic and limited as individual, and transcendent as humankind. Since each of us individually and all of us in common are at stake in the process of sharing or joining up reason, we are necessarily in a permanent process of translation. The construction of the universal as associated to power and domination. Globalization and gender generally explained as they interact, in a philosophical and political sense. References to some Indian authors. This chapter sets the political tone of the book.

A Politics of philosophy

This chapter is on Indian philosophy, its understanding by western philosophy, its different origin and configuration from the latter. Starting from an approach to Indian philosophy, a politics of philosophy is developed in this chapter, which can be generally used (not only for Indian philosophy). The question of the limits of philosophy as such is raised. This chapter sets the philosophical programme of the book.

Exception as space & time: borders and partitions

Partitions and the creation of borders are explored, starting with references to the partition of India and also to that of the former Yugoslavia. This chapter should be interesting for Indian readers because it puts partition within the general context of partitions. Indeed, the Indian partition is not the only one; partitions are frequent and have comparable patterns all over the world. Examples of colonial partitions are investigated, and especially the Hispanic one. Their commonalities are explored and given a general theoretical framework sometimes missing in local descriptions of historic partitions. Gender is constantly tracked as an active dynamics in partition. More than one Indian author is constantly invoked and their theories used to test other historic examples than the Indian one.

Terror/ism as the political or as heterogeneity. On meaning and translation

Chapter on desemanticisation – the loss of meaning - in political language, and on the politics of language in the service of constructing “terrorism” and the nation. Such desemanticisation serves the purpose of depoliticising and of silencing certain populations and denying them access to political expression and representation. The chapter deals with the creation of terrorism by state terror. It has examples from the Middle East, from the Balkans, as well as quotes from and a critical analysis of Bush’s speeches on the “war on terror”. It quotes, among others, several Indian authors who are crucial to understanding the mechanism of constructing “terrorism”.

Ethnicization and nation in the making of larger integrations (Identity principle)

This chapter gives examples of processes of ethnicisation in nation-making in different countries or regions, the Balkans or India among others. It examines the process of globalization particularly in Europe at the end of the cold war, as well as the production of international migrations.

Gender and transition

This chapter is a description (though in a loose way) of transition, comparing post-colonial and post-socialist transitions. Then the intersection of nation and gender is analysed; it is important because transition is understood today within globalization, the other end of which are fragmentations along “ethnic” national lines. The author investigates the importance of the threshold of 1989 and especially of its meaning for the making of Europe against its “others”. Finally, a view on world cycles and their connection to different types of patriarchies are exposed. Examples are given of the Indian partition and of the post-socialist partitions.

Transborder Translating (and conclusion)

This is a theoretically important chapter. It exposes the politics of language and of contextual translation elaborated by the author. The relationship and translatability between an Indian and a western philosophical context, between an Indian and a western frame of mind is explored.

An after word may be added if needed

Bibliography (needs to be completed from the chapters)

About the author:

The author is a French scholar who studied in the former Yugoslavia and India. She teaches and publishes in France, where she lives. Her approach combines the Yugoslav and French approaches, is “south oriented” and indebted for its origin to a “non-aligned” cultural background looking towards the third world and the south. She draws also on Indian, Yugoslav, Algerian, Latin American sources, which gives to her work an original edge.
 

BIO-BIBLIO DATA of the author:

Rada Iveković, philosopher, indologist, writer, was born in Zagreb, Yugoslavia, in 1945. She taught at the Philosophy Department at Zagreb University until 1991. She joined the University “Jean Monnet” of Saint-Etienne in September 2003, after having worked at the University of Paris-8 (St. Denis) since 1992, Department of Philosophy. She is Programme Director at the Collège international de philosophie, Paris (www.ciph.org). She published mainly on political philosophy (nation and gender), on feminist theory as well as on Indian and comparative philosophies. Books in foreign languages (other than her mothertongue) : Orients : Critique de la raison postmoderne, Paris : Ed. Noël Blandin 1992; Benares. Ein Essay aus Indien, Graz : Literaturverlag Droschl 1993; Benares. Un essai d’Inde, L’Harmattan, Paris 2001; Jugoslawischer Salat, Graz : Literaturverlag Droschl 1993; Europe-Inde-Postmodernité, ed. by Rada Iveković and Jacques Poulain, Paris : Ed. Noël Blandin 1993; La Croatie depuis l'effondrement de la Yougoslavie. L'opposition non-nationaliste, ed. by R.I., Paris : L'Harmattan 1994; Briefe von Frauen über Krieg und Nationalismus, co-written with Biljana Jovanović, Maruša Krese, Radmila Lazić and Duška Perišić-Osti, Frankfurt a/M.-Berlin : Suhrkamp 1993; La balcanizzazione della ragione, Roma : manifestolibri 1995, Le sexe de la philosophie. Jean-François Lyotard et le féminin, Paris, L'Harmattan 1997; Autopsia dei Balcani. Saggio di psico-politica, Raffaello Cortina, Milano 1999, and in German, Autopsie des Balkans. Ein psycho-politischer Essay, Droschl : Graz (2001); From Gender to Nation (a cura di, con Julie Mostov) : Europe & the Balkans Network-Longo Editore, Ravenna 2002; Le sexe de la nation, Paris, Eds. Léo Scheer 2003, forthcoming in English at Zubaan – Kali for Women, New Delhi; Dame Nation. Nation et différence des sexes, Ravenna, Longo Editore 2003; Ghislaine Glasson Deschaumes & R. Iveković (eds.), Divided Countries, Separated Cities. The Modern Legacy of Partition, Delhi, OUP 2003; Le sexe de la nation, Paris, Eds. Léo Scheer 2003 (forthcoming in English with Zubaan Kali for Women, New Delhi); S. Bianchini, S. Chaturvedi, R. Iveković, R. Samaddar, Partitions. Reshaping States and Minds, London, Routledge Frank Cass 2005 (chapter 2. “Partition as a form of transition” by R. Iveković, pp. 13-47 ); reprint by Routledge India 2006; Captive Gender. Ethnic Stereotypes & Cultural Boundaries, Delhi, Kali for Women – Women Unlimited, 2005; Uses and Misuses of Reason, Zubaan – Kali for Women, New Delhi, forthcoming.
http://terra.rezo.net/article783.html?var_mode=calcul
http://www.ciph.org/direction.php?idDP=27 

Contact: collectif@ciph.org 

The manuscript is available. THIS BOOK IS LOOKING FOR A PUBLISHER.

 

Le 27 juin 2008,
Séance conjointe
Gabriela Basterra, Rada Iveković et Boyan Manchev
dans le cadre de leurs séminaires respectifs :

Se faire signe
Qu’apprendre de l’échec, de la perte ?
La crise du politique (II)

NB: Ce travail a sa suite dans plusieurs textes successifs de R. Iveković : dans l'article "Subjectivation, traduction, justice cognitive" in Rue Descartes n. 67, 2010, dans "Politique de la philosophie depuis la modernité. Philosophies indiennes et occidentales" (accessible en plusieurs langues sur le site de Transeuropéennes, www.transeuropeennes.eu), dans "La révolution épistémologique nécessaire" texte prévu pour publication dans la revue La Rose de personne (Paris),  dans "The Watershed of Modernity. Translation and the Epistemological Revolution", sous presse dans la revue Inter-Asia Cultural Studies (Taiwan), dans "Par delà la dichotomie du prométhéisme ou de la passivité" affiché ici même comme sur la page http://www.reseau-terra.eu/article783.html, ainsi que dans quelques autres. 

           ***
Rada Iveković :
La subjectivation par l’échec et par la dépossession de soi*

Subjectivation et non subjectivation

La subjectivation politique (modèle occidental aussi bien de la réforme que de la révolution), et le projet « opposé » de la dépossession de soi (ou non subjectivation) tel qu’on le rencontre dans certaines philosophies d’Asie, ont traditionnellement été opposés l’un à l’autre à l’ouest au cours des efforts de ce dernier à dépolitiser toute subjectivation extra occidentale. Mais il se peut que les deux ne soient pas opposés, et qu’ils soient même concomitants. Le modèle de la démobilisation de soi n’est pas du tout aux antipodes de l’action révolutionnaire dans le sens de la « liberté négative » (Isaiah Berlin), qui peut, ou pas, n’en être qu’une partie .

La vision du monde contenant le concept de karma, la solidarité de toutes les formes de vies entre elles, en est une où la présence de la violence en tant que possibilité est toujours reconnue, où il n’y a pas d’utopie d’élimination absolue et pour toujours de la violence (film : « The end of violence »). Les concepts de liberating democracy (« démocratie dévolutive »), de bonheur national brut (Bhoutan), d’harmonie etc. renvoie à l’incompréhension avec la Chine au sujet de la démocratie et des droits humains. Mais cela prouve que des tentatives autres que celles attachées à la métaphysique du sujet fort travaillent le monde et, en l’occurrence, nous viennent d’Asie. Dans ces propositions, nous avons du mal, nous en Occident, de voir l’enjeu politique. Elles sont qualifiées d’apolitiques, de non politiques. L’étiquette de « politique », du politique, est l’un de ces termes situés historiquement, en Occident en l’occurrence, d’où il se propage surtout à partir de la colonisation moderne. Par le politique, l’Occident s’auto légitime. On disqualifie ceux que l’on ne juge pas à la hauteur du politique. Les chercheurs subalternistes et travaillant sur la condition coloniale et postcoloniale ont peiné pour introduire celle-ci dans le champ de vision politique (de même que les féministes), pour faire reconnaître comme politiques les sujets coloniaux et simplement pour faire reconnaître la pertinence de la diversité.

Le rapport de domination est un rapport basé sur un écart aussi prononcé que possible entre « sujet » et « objet ». Il est comparable au rapport maître-esclave, homme-femme etc. Dans ce rapport l’esclave se construit bien en sujet. Celui qui doit obéir ou apprendre est nécessairement pensé comme cadet, animal et/ou féminin. C’est paradoxalement en se soumettant comme « objet », comme matériau, comme instrument aussi, que le subordonné peut et doit, dans le meilleur des cas, devenir sujet. Un objet, une chose, peut donc en effet devenir sujet, un inanimé peut s’animer, s’émanciper, accéder à la liberté et s’« humaniser » graduellement, devenir autonome – paradoxalement en s’assujettissant (Phénoménologie de l’esprit). C’est bien là le double sens de sujet en français, sens double corroboré en latin dans subjectum, celui de « sujet (agent) » d’une part et celui d’ « assujetti » de l’autre. En effet la construction en Occident, de même que son historique, est kantienne. Elle implique l’idée de maturation. Une infériorité et/ou une supériorité qui a le potentiel de devenir égalité. Cela bouscule les idées reçues sur l’activité et la passivité.

A l’instar du grec, certaines langues slaves, de même que le français, ont gardé à l’esprit le double aspect du sujet. Ainsi, en serbe couramment et dans certains usages du croate, podmet = gr. hypokeimenon = lat. sub-jectum veut dire comme en grec ce qui est posé, allongé (met-; keimai-) en dessous (pod-; hypo-) et serait le sujet de la phrase. Mais le prédicat (parfois l’attribut) et par extension éventuellement l’objet, serait prirok = gr. katēgoroúmenon = lat. prædicatum = all. Prädikat ou Zusatz, voulant dire ce qui est ajouté à (pri-; kat-; præ-) et surtout ce qui est dit de (la parole, -rok; -ēgoría-, dans katēgoría et katēgoroúmenon). Le prédicat dit quelque chose du sujet (ou de l’objet nommé dans le sujet de la phrase), il l’ « accuse ». Le prédicat concerne le sujet au moyen du temps grammatical (et en général du verbe être en français). L’analyse de la phrase en sujet et prédicat n’est pas la même que celle en sujet, verbe et objet, ou peut s’ajouter à celle-ci dans certains exemples. Lorsque l’on dit, dans les mêmes langues slaves, simplement subjekt et objekt, ce qui est également tout à fait légitime, on perd la double connotation de “sujet” en tant qu’agent et/ou assujetti (puisqu’on ne la sent pas directement dans le mot étranger). On y oublie l’aspect d’attribution au moyen d’un verbe dans la langue, d’un ”objet” ou d’un attribut . On rate ainsi, dit en termes taoïstes (une fois n’est pas coutume), l’aspect “Qi” derrière le yin/yang, la complémentarité d’avant le partage. En touchant la cible on a raté tout le reste.
….
Je voudrais attirer votre attention sur une ambivalence du concept d’émancipation ou, selon Ernesto Laclau : « L’émancipation signifie en même temps une fondation et une exclusion radicale ; c'est-à-dire, elle postule, en même temps une raison du social et son impossibilité . »

Ceci m’amènera à dire qu’il faut entendre différemment au sens historique, sociologique, psychologique, économique, les concepts de liberté, en Asie orientale ainsi que par exemple, en Inde, où ils représentent également l’aspiration la plus haute (avec toute une gamme très élaborée). Il y existe un très fort idéal de liberté intérieure . Ce n’est pas que l’idéal politique de liberté n’existe pas, au contraire, il y est également historiquement très puissant, et lié particulièrement à l’histoire de la décolonisation. On peut dire aujourd’hui que l’idée de liberté intérieure est aussi une idée politique et qu’il y a des politiques de la liberté intérieure ; elles sont liées de manières complexes à des idées de liberté politique, qu’elles n’invalident pas. Mais le politique (propre à l’humain) y est différemment réparti. La coupure de la modernité occidentale a fait en sorte que l’on perçoive rarement la continuité pourtant existante entre un entendement plus traditionnel de la liberté comme liberté intérieure, ses formulations historiques, et ses avatars modernes, adoptés, adaptés et occidentaux. Le seul lien historique entretenu et construit épistémologiquement entre antiquité et modernité vaut en général aux yeux de l’Occident, pour la Grèce. Quand il s’agit de l’Inde, de la Chine, de la Corée, du Japon, ce lien est souvent interrompu aux yeux d’un savoir occidental. Par ailleurs, la recherche occidentale sur les pays non occidentaux relève rarement la dimension politique de la pensée autochtone. C’est une manière de voir qui est elle-même conditionnée par l’histoire coloniale .

Le paradoxe existentiel identifié ou non est ce pivot où se rencontrent les soucis des philosophies de tous horizons. Mais la réponse au paradoxe existentiel dont tout cela témoigne ne peut pas résider dans les identités fixes. Nous ne devrions pas rester paralysés face à la nature paradoxale et au double sens des concepts et de la raison elle-même. C’est l’incertitude inhérente à la réflexion, autrement dit le risque de penser, qui nous permet les corrections. Il est l’équivalent de l’immanence de la crise au politique, selon Boyan. Et cette incertitude nous interpelle sur le plan éthique et rejoint ce que dit Gabriela. Un univers aux dimensions croisées multiples est un monde relationnel où le contexte compte et la traduction est toujours à refaire. Il sépare et il lie à la fois (partage), mais chacun fait et défait le paquet autrement. Si tant est que cette ligne de partage ne peut être théorisée, c’est une évidence pratique, éventuellement moralement convenue qui jugera. Elle ne sera théorisable qu'en tant qu'exigence pouvant être démontrée nécessaire par rapport à un projet démocratique d'égalité et à un jugement toujours alerte, mais non en tant qu'a priori sans condition. Il y a là un passage des mots à l'acte situé dans la pratique, celui de la narration à la nation. La violence physique par exemple sera déclarée intolérable à partir de l’expérience, sans pouvoir être théorisée comme autonome.

C'est ici que se situe la nécessité de restaurer le jugement et l'argument théorique, et que transparaît le problème épistémologique: faut-il partir de la raison théorique ou de la raison pratique? La seconde mettrait en échec la première, en faisant intervenir la politique avant et dans le politique comme si l'aporie n'existait pas. Kant. Mais si l'on renversait, en faisant parler - non pas les "témoins", non pas les "autres", mais le politique lui-même, en tant que paradoxe existentiel ; c’est l’auto hétéronomie ou la crise ; peut être que cela changerait la donne? Il s’agirait alors de dégager le partage de la raison en tant que non destin, mais comme un fait. Le paradoxe existentiel c'est aussi le fait que l'individu, le sujet-devenant-citoyen, l'est en tant qu'être social construisant du commun, ne pouvant vivre sa particularité qu'en la mettant en commun avec d'autres. Les deux ne se donnent qu'ensemble, et c'est par l'exercice (du) politique que le faux dilemme kantien est dépassé. Le politique (le partage de la raison, ou la violence toujours possible mais non nécessaire) est cette tension constante qui est toujours là sans que sa forme, son contenu ou ses agents soient déterminés, ni même palpables. Il est comme une interface, n’étant rien en lui-même. Il ne faut pas l’hypostasier en l’essentialisant . Il est aussi une asymétrie, dans ce sens qu’il dépasse les dichotomies qui, justement, n’arrivent pas à le relater et qui le normalisent. Le théorique est ce qui en rend compte, ce qui prend acte du politique. Il est donc au cœur même de la question.

Il n'est pas acquis que cela nous sorte de la circularité de la pensée qui n'arrive pas à saisir, et parfois même pas à entrevoir, ce qui la lance (Lyotard). Mais la réponse est sans doute à rechercher dans l'inséparabilité de la subjectivation individuelle et de son aspect forcément social et commun.
…
L’appropriation , dans la culture occidentale, est associée au concept d'amitié (entre hommes) , en tant qu'opposée à l'amour. Ce dernier est plus facilement que l’amitié une association de domination et de dépendance, d'inégalité et de possession parce qu'il est calqué sur le rapport homme-femme dans le contexte hétérosexuel. Or, les deux comportements sont possibles dans la même personne, et les deux (subjectivation et dépossession de soi) sont possibles dans la même personne. Mais la dépossession de soi comme but et instrument de l’instruction ou même de la Bildung, comme dans le bouddhisme, représente un niveau additionnel de paradoxe. Difficile d’y entrevoir l’autorité à la base du rapport maître-serviteur, si ce n’est que celui-ci passe par l’expérience de vie.
Ce sur quoi nous proposons de réfléchir c'est en effet ce paradoxe existentiel.
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Les clichés généralisées qui ont cours font croire, conformément, qu’en philosophie indienne c'est dans la non subjectivation que se trouvent les solutions et que le dualisme, la différenciation (avec le regard analytique, la raison etc.), ne seraient que le résultat de l'ignorance, avidyâ. Cette dépossession par avance de soi est alors culturellement valorisée et cultivée, y compris en dehors du rapport guru-śišya (maître à élève) ; elle a une longue et intéressante histoire. Elle est aussi tout le contraire de l'anhistoricité qu'on lui alloue souvent, puisqu'elle est elle-même l'effet d'un parcours historique précis dont elle témoigne et reproduit le mouvement tout en refusant l’historisation. Qu'il n'y ait pas d'histoire historisante, qui est elle-même un instrument de mise au pas, s'accorde alors très bien avec la construction de l'ego "symbiotique" plutôt qu'œdipien. Ce type d'ego accentue moins le contraste entre les sexes mais n'empêche pas la domination patriarcale ni la domination tout court.

Ici, tout se passe entre ignorance et illumination: l'ignorance enchaîne. L'idéal de mokša, délivrance (ou « dénouement »), lui, ne requiert pas forcément l'adhésion à la transmission linéaire et patriarcale de la lignée guru-śišya. Il peut être poursuivi dans l'intimité, en dehors de toute dimension politique et de toute relation comme, peut-être, l’auto éducation dans de rares cas – sans maître comme exemple. C’est alors l’illumination soudaine. Le paradoxe consiste en ce simple fait que la dépossession de soi doit être abordée par un minimum de volonté individuelle, subjective, et donc par l'affirmation de soi, acte intimement politique. Tout se passe comme si se soustraire à la tyrannie de l'ordre social ou de l’éducation ne pouvait se faire que par un pas de côté, par une "esquive" en dehors du système. Et si cela semble possible, c’est parce que l’on croit pouvoir échapper au partage de la raison (dû au fait que nous sommes issus de même que nous pensons à partir de la différence des sexes ) en contournant le langage. Il y a ainsi chez les taoïstes un “vide suprême” en amont de toute division, le Qi, réceptacle du yin et du yang en une unité indifférenciée quoique de double constitution (vide et plein, mouvement et repos, féminin et masculin...) : une unité fondamentale qui prévaut sur les scissions. Il est vrai qu’aussi bien dans l’antiquité chinoise que dans l’antiquité indienne (par exemple, chez le bouddhiste Nâgârjuna) les dichotomies sont vues comme symétriques et égales, car c’est ainsi que le deux est le plus facilement conçu comme inducteur d’harmonie. A cet égard, la situation est fondamentalement la même qu’en Occident, où la prétention à la symétrie des dichotomies de la pensée alors qu’elles sont toujours une hiérarchie et des modèles binaires joue en fait le jeu historisant de l’hégémonie dominante et, par une certaine manœuvre universalisante, empêche de voir l’inégalité de l’élément particulier dans le but de ne pas lui permettre de revendication et de ne pas lui consentir de langage. Cependant, les traces d’un matérialisme premier dans l’école indienne de Sâmkhya , reconnue orthodoxe dans le sens brahmanique, mettent en évidence un élément à la fois féminin et universel premier, actif, matériel, autosuffisant à l’origine de la raison elle-même et à l’origine d’un type de subjectivation alternative. Il s’agit, dans l’ancien matérialisme et dans le premier Sâmkhya, d’un univers encore non scindé, ressemblant fort à celui du Qi.
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Dans la continuité même, il y a l'impermanence. Aucune identité n'est auto fondée .

En Asie, si le monde contient l'homme, l'opposé est également vrai. Le rapport entre l'extérieur et l'intérieur dévoile toujours un entre-deux particulier qui permet les deux: cet espace du milieu autorise le renversement et figure le corps même du paradoxe. La pensée foucaldienne, surtout dans la lecture qu'en fait Deleuze (les poches, le tissu), se prête particulièrement bien à ce genre d'exercice .
Pour Foucault, par l'archéologie du savoir et en tout cas jusqu'aux deux derniers livres de l'Histoire de la sexualité qui relativisent quelque peu le constat deleuzien, le monde serait "sans intérieur" ou sans véritable subjectivité, c'est-à-dire que l'intérieur (ou le sujet) ne serait qu'un pli de l'extérieur (du monde). Et vice-versa. La disjonction, ainsi, est une relation constante bien qu'irrégulière. Ainsi les plis sont des passages et croisements de subjectivations relatives (karma). En effet, le karma serait ce qui informe les différents degrés des kośa (poches de subjectivation allant se dissolvant). La subjectivation n'est tolérée en philosophie indienne (bouddhique ou brahmanique) qu'en tant que devenir provisoire, instable, flexible, fluide, voire illusoire coïncidence d'éléments qui seront à leur tour dépassés.

Il est question d’entrevoir la possibilité d’antigénéalogies. (Les kośa, de même que le rhizome deleuzien, sont une anti-généalogie.)

Paradoxalement, dans l'affirmation du sujet par sa propre volonté, il y a aussi sa possibilité d'abdication. Cette dernière, foncièrement non politique d'un point de vue occidental, prend pourtant toute sa mesure lorsqu'elle est confrontée à son contraire, la construction d'un sujet par la violence. L’apprentissage se loge là. Car l'abdication à la subjectivation propre implique sans doute une certaine maîtrise de la violence (celle qui proviendrait de "nous"). Mais la désubjectivation elle-même n'implique pas nécessairement moins de violence en dernière analyse, que la subjectivation.
….
Nous avons pourtant vu d’étranges subjectivations procéder par – la désubjectivation ou en tout cas par la dépossession de soi. Nous avons vu également des sujets le devenir par l’échec, par la perte, par le détour ou le renoncement. Par le décentrement de soi.

Cela fait partie de la domination des femmes par les hommes que le partage du genre n’est pas vraiment construit en ces termes. Car l’exclusion spécifique des femmes, qui est une inclusion subordonnée, construit les femmes de manière contradictoire par deux procédés opposés qui sont brandis selon les cas. D’une part, les femmes font partie de l’ensemble (la nation, par exemple). Là, l’universalisme est toujours affiché pour prétendre qu’il y a égalité, et la différence particulière des femmes ne doit pas être revendiquée. Mais d’autre part et à un autre niveau, invisible au premier, elles ne sont incluses que sous condition de subordination ; et cette subordination est le fondement, la condition même de la constitution de l’ensemble. C’est ainsi que la condition des femmes s’apparente à celle des populations colonisées.

Ce sont les idéaux d’harmonie de l’homme avec le monde, de bonheur national brut, ainsi que de dévolution des pouvoirs, de primauté de la pédagogie et de l’instruction, des idées de désengagement de la volonté de puissance et de dépossession de soi qui l’emportent et qui pourraient, éventuellement, constituer un jour la base d’une reconstruction de la démocratie en Asie. La généalogie de la démocratie asiatique est différente. Les rejets périodiques par une vulgate marxiste en Chine de Confucius comme étant réactionnaire ou simplement conservateur tournent autour de ces enjeux. Dans un sens le ritualisme « orthopraxique » de Confucius avec son concept de ren (exemple de conduite dans un idéal humain qui peut être un maître, supposant la perfectibilité de l’homme), comparable au concept de dharma dans le sens d’ « ordre » en Inde, a été mal compris et confondu avec le légalisme chinois ; or ce dernier affirmait la primauté de la contrainte par la loi et, par extension, construisait la méritocratie par l’autoritarisme. Alors que la lecture alternative de Confucius (« ritualiste ») privilégiait l’exemple de l’autorité du caractère de la conduite, de la biographie et de l’expérience. C’est en fonction de ces diverses lectures de Confucius que se sont orientées diverses interprétations marxistes chinoises: l’autoritarisme par les lois, le gouvernement, la police; ou l’autorité par le « gouvernement de soi », la conduite, l’exemple du sage. Dans le premier cas la notion fondamentale de tianming (« mandat venu du ciel ») est comprise comme pouvoir légitimé par la transcendance et donc illimité (empereur ; police ; terreur etc.) ; dans le second, le mandat est « immanent », il est celui venant de l’exemple, du « caractère » ou de la « carrière » du maître .

Mais elle est contraire avec les méthodes japonaises de productivité et d’efficacité (kaizen) Cela n’empêche évidemment pas la progression de la logique capitaliste à une vitesse vertigineuse. La vie est maintenant captée par le capital et assise en son cœur productif ; le capital a de nouveaux dispositifs de captation justement, tel que la finance, le mortgage, les subprimes qui fonctionnent comme la chaîne de St. Antoine. Le capital attire les corps et les pauvres par ses nouveaux instruments afin de continuer son accumulation qui, en fait, n’est jamais première ni achevée (d’où sa violence aussi). L’Etat, lui, se désinvestit de plus en plus du champ social, abandonne le semblant de providence, et transforme le champ politique en police ou militaire, seuls aspects (militarisés) où il se renforce. Cela ne marche pas sans une toujours plus grande paupérisation des masses et sans l’accumulation de la dette privée. La socialisation se fait alors à l’envers.
…
Le concept du politique est particulièrement prégnant et percutant à partir du partage de la raison, opéré par les acquis de la Révolution française. Il est moins reluisant dans l’univers anglo-saxon, mais y est cependant utilisé de la même manière pour mettre au pas les relents de diversité et d’autonomie chez les sujets émergents. En effet, le politique coïncide avec le public dans le partage entre public et privé. Ce dernier partage a été à la base de la constitution du capitalisme industriel (et est en résorption ou disparition aujourd’hui, mais reste encore répressif). Le concept du politique dans un sens ordinaire est l’un de ces concepts normatifs à double tranchant et relève, comme tous les concepts, du partage de la raison.
Certes nous en avons besoin pour affirmer, et pour partir d’une situation d’inégalité inhérentes à la vie en tant que telle : il y a de l’inégalité, il y a de l’injustice. Dans ce sens, Chantal Mouffe a raison, le politique précède le social, il est « premier » Mais il est dangereux d’affirmer sa primauté car nous nous arrogeons ainsi par inadvertance le droit de juger de la « politicité » ou non des revendications d’autrui. En tant qu’instrument de jugement, le politique devient tout de suite normatif : votre quête de justice, vos revendications ne seront pas reconnues comme politiques, alors que les miennes le sont par définition. Le lien avec le positionnement du sujet est visible au premier abord.
Il faut donc traduire entre le politique et le non politique, tricoter des liens. Comprendre pourquoi la philosophie occidentale a jugé de manière péremptoire que la philosophie indienne n’est pas politique, qu’elle est religieuse ou esthétique.

L’Europe, par ses frontières à l’Est

Il faut des médiations. Il faut absolument dépasser la confrontation stérile par l’agencement des rapports Sud-Sud (dans ou avec ces derniers, j’inclus aussi les pays de l’Est), des rapports Est-Est, des rapports « ailleurs-ailleurs ». Un point de départ possible pour cette réflexion est la l’après-guerre froide, le post-socialisme-réel, sa rencontre décalée avec la post-décolonisation, mondialisation. On ne peut pas isoler la situation (post)coloniale de la condition post-socialiste, ni de la construction de l'Europe. La décolonisation de l’Europe doit encore se faire, dans tous les sens. La construction de l’Europe se fait sur 4 impensés au moins : l’intégration de l’Europe de l’Est et la question des frontières orientales de l’Europe (ou la question de la chute du mur de Berlin) ; la décolonisation ; la question de la Palestine et d’Israël ; les migrations. Réfléchir à ces thèmes au-delà des stratégies de pouvoir devrait permettre de contribuer, sur le plan des idées, à une refondation politique et sociale des sociétés européennes depuis leurs partitions, intégrations, répartitions, réintégrations. Car dans les pays coloniaux d’Europe, une fois les colonies perdues, on n’a jamais explicitement et sciemment reconstruit une image, représentation, narration de la société désormais face à elle-même. On n’a pas, on commence à peine en France, élaboré d’autocritique historique. On a tout fait pour éviter de le faire car l’événement de la décolonisation ne se voyait pas, en Europe, à la manière d’une possible chance, d’une liberté, mais plutôt comme une amputation. Il aurait pu être lu comme une chance, comme la liberté, ici aussi. Mais on n’est pas allé jusqu’au fond de la question. On a alors occulté l’amputation. Se raconter l’histoire de la propre décolonisation est maintenant très douloureux. Même chose, mais à l’envers, dans l’amnésie colossale qui concerne l’histoire de la division de l’Europe, qui concerne l’Europe de l’Est. Tout ce travail reste à faire, et c’est un travail de traduction des frontières. L’histoire du genre intervient dans absolument tous ces exemples, car le régime de genre est renégocié à chaque détour de l’histoire. A chaque grand changement historique il y a un temps, pendant les événements, la résistance, ou les émeutes etc. et un peu après, mais pas trop longtemps après, où les femmes peuvent renégocier en partie leur statut et les rapports entre les sexes. Puis viennent de longues périodes où il n’est plus possible de négocier ou changer ces rapports, ou les autres rapports (classes, races, migrations etc.), car leur définition fait partie de la stabilité de l’hégémonie.
…
Il faudra réfléchir sur ce que la fin de la guerre froide à apporté en Europe de l’Est, dans l’ancien camp de l’Union soviétique, en matière de subjectivation politique : nationalismes exacerbés, oblitérations historiques des décennies de socialisme, course vers l’économie de marché avec l’idée de « revenir » à la normalité capitaliste, perte de l’Etat social (comme en Occident s’effrite l’Etat providence), perte importantes dans les droits des femmes depuis l’effondrement du système, pertes de repères politiques, dépolitisation, révolution conservatrice (quand ce n’est pas pire), politiques xénophobes. La fin de la guerre froide est comme une borne qui signe un grand échec historique. L’échec, d’ailleurs, peut être vu de manières opposées. Mais l’échec aussi construit. Des générations entières ont vécu, se sont construites, ont vu leur normalité ou leur chance (selon les cas) pendant la période allant jusqu’à 1989. Il faut dire aussi que le socialisme était l’une des formes possibles de la modernité. Un auteur important, Radomir Konstantinović , avait travaillé sur les échecs d’une première modernité, celle de l’urbanisation rapide d’après la 1ère puis de la 2e guerre mondiale. L’« indécidable », la palanka (l’esprit de bourg), est un moment où tout peut basculer, mais pourrait aussi ne pas basculer. L’identité populaire de la communauté est présente à la manière d’une absence : c’est l’esprit de bourg dans le langage de Konstantinovic, qui ne peut jamais être atteint puisque, justement esprit (ou spectre). Palanka, traduit par “bourg”, est le terme par lequel il désigne un état d’esprit et une situation sociale et historique qui est un entre-deux, une période de crise (de la modernité) indéfinissable, et irréalisable, la possibilité de toutes les possibilités. Le nom de la « plénitude » souhaitée peut, en temps de désordre ou de crise, être n’importe lequel, et ce sont souvent des significations déplacées qui déroutent le langage convenu. Konstantinovic les désigne par le terme palanka en effet. Il avait le mérite d’avoir publié son œuvre capitale à la fin des années ’60. La subjectivation non aboutie, c’est celle de ma génération, celle à qui le politique et l’effort de devenir sujets devait être épargnée, alors que les acquis de la révolution se muséifiaient pour s’arrêter et se fixer. C’est avec cet héritage irréfléchi dans la réunification, que l’Europe se recompose aussi. A partir de là, je voudrais examiner quelques autres exemples de subjectivation par le revers. Des subjectivations peuvent se faire y compris dans la passivité, par la perte, mais aussi par le renoncement et la dépossession de soi.

La normativité des concepts sociologiques et politiques empêche de voir d’autres horizons.
L’Europe comme médiatrice. L’Eurasie

Je prends le terme de caste comme exemple de concept normatif de la sociologie occidentale appliquée à l’Inde. « Caste » est l’un de ces stéréotypes de l’esprit occidental qui ne se laissent pas traduire en termes politiques, ou à l’écart d’un stéréotype culturel imaginé.
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Derrida d’abord, Balibar ensuite voient l’Europe comme recouvrant de points de croisement le territoire fictionnel de l’Europe. Derrida critique la volonté européenne de définir les autres tout en refusant de se laisser définir soi-même, mais il en établit l’identité comme auto-transformation et comme capacité d’évolution par-delà le fait de sa tendance exagérée à diriger et à transformer les autres.
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La traduction met en question l’universalisation des valeurs européennes ou occidentales. Mais elle ne garantit rien par elle-même.
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La relation de la traduction (translational relationship) est complexe : en plus du « de » et du « vers », il y a le traducteur lui-même traduit, l’ensemble du contexte et du point pivot (kucch nahĩ) dans Les enfants de minuit de S. Rushdie).
…

Quelle que soit la mesure dans laquelle le capital peut dépendre de la subjectivité, puisqu’il l’inclut (et est inclus en elle), il reste dans la relation (une relation dedans/dehors) entre les deux un déficit de clôture définitive du discours – qui ne peut, paradoxalement, être établi par le discours lui-même –, parce que c’est là sa condition. Le citoyen manquant est une interruption dans la citoyenneté qui en révèle les limites.

 

 

 Se mettre en traduction

(Spanish version at the bottom/ Espagnol en bas)

Translation concerns, beyond languages, contexts and modes of life, experiences, acts, behaviours, and politics. They all call for translation. Such translation contributes to defusing violence, although there is no such thing as a zero degree of violence. The current cognitive crisis (epistemic violence; the arrogance of objectifying the “other”; closed and received histories; proclaimed truths etc.) with catastrophic consequences in international politics and in the social life of individual countries certainly has multiple origins. Translation in itself doesn’t guarantee anything; you need to have a politics of translation and a cultural politics first (besides a political project tout court, of course). 

Aucun doute sur le fait que la langue de l’Europe, comme toute langue au fond, est la traduction, et que les langues se portent et s’accueillent l’une l’autre. Le multilinguisme, avant d’être l’accès à plusieurs langues (mais qui n’a pas accès à plusieurs langues ? Dès qu’il y a langue, elles sont multiples), est l’accueil d’une langue par une autre et le fait que les langues se traversent. Un centralisme étatique exagéré, dont la langue est un instrument de coercition et qui est pouvoir de nommer, certes, a pu occulter cette évidence. Le degré de dimension policière de l’idiome dépendra de la politique de la langue et de la culture politique. Un centralisme étatique privilégiant non seulement une seule langue, mais aussi – par la télévision, les académies etc. – une particulière standardisation et un vocabulaire normé au dépens des autres, contribue particulièrement à, et fabrique, l’« incapacité » des générations à apprendre des langues étrangères et à s’ouvrir aux autres univers. La traduction entendue dans un sens large, contextuel plutôt que textuel, et entendue au sens politique d’une politique de la traduction, peut contribuer à désamorcer la violence qui, elle est toujours possible et n’est hélas pas le contraire de la culture. La solution n’est donc pas seulement d’apprendre plusieurs langues dont l’anglais (indispensable dans tous les cas en plus des langues locales), mais aussi de permettre, par des politiques culturelles et une éducation qui va devoir être, désormais et bientôt, libérée du carcan de l’éducation nationale, aux langues de mieux se traverser réciproquement. Les écoles et les universités qui comptent dans le monde forment déjà des élites transnationales et non plus simplement locales. Il ne suffira pas non plus de faire traduire de toutes les langues vers toutes les autres (le cauchemar de la bureaucratie européenne !), car cela risque à terme d’augmenter le bruit dans les tuyaux et d’emmêler les réseaux ; il n’y a pas d’égalité absolue entre les langues dans la mondialisation, et la multiplication mécanique des traductions qui prétendrait que toutes se valent risquerait d’assurer la saturation par la cacophonie. Il faudra prendre en exemple des situations (encore trop peu présentes en Europe occidentale) comme celles qui existent en milieu plurilingue (prenons l’Asie ou l’Afrique), où chacun parle et a l’occasion d’être exposé à une pluralité de langues, d’alphabets et de cultures à divers usages : la langue de sa famille, celle de l’école, celle de l’administration, celle des voisins, celle de l’ancien colonisateur s’il y a lieu ; et surtout à l’anglais. L’anglais mondialisé, qui est désormais un fait et ne pourra donc être éliminé par aucune volonté politique (mais pourra éventuellement être suppléé à terme par l’espagnol ou par le chinois!) tire sa force d’être à la fois langue locale et internationale. En France, par exemple, on n’est gère exposé aux autres langues, sauf peut-être à l’arabe dans la chanson ; mais on ne l’apprend pas vraiment, bien que ce soit une grande langue mondialisée à sa manière. En vérité, le lieu ne détermine plus la langue à l’heure des grandes migrations d’aujourd’hui. Là où le lieu la détermine encore à l’exclusivité, on est dans un tout petit endroit provincial qui ne soupçonne pas l’existence du monde. L’accueil des langues les unes par les autres devrait permettre de sortir de la seule perspective Nord-Sud au profit d’une perspective Sud-Sud, aussi nécessaire que peu reconnue. Au profit de toutes les perspectives d’ailleurs-vers-l’ailleurs. Les langues sont ici les médiatrices les unes pour les autres, parlées par des subjectivités individuelles et collectives qui ne se laissent pas définir par le lieu, ni réduire à des identités monolithiques. Comment communiquer entre le lapon et le maltais en Europe ? Il est clair que l’anglais ainsi que la traductrice qui s’y met en jeu seront déterminants, de même que le contact entre les personnes et les migrations – rencontres souvent en milieux tiers. Nous sommes aujourd’hui dans une impasse épistémologique et une crise cognitive (entre autres éléments de crise) dues à la non traduction des effets de la décolonisation et de la fin de la Guerre froide. Il reste certainement à décoloniser l’Europe. Les conséquences de l’après Guerre froide ont convergé avec les effets à retardement de la décolonisation. L’expérience de celles et ceux qui sont mis en situation de traduction, donne espoir que l’on puisse traduire l’étrangeté et éviter d’en être effrayés, car cette peur est source de violence.

Le projet doit être, dans cette politique de la traduction, de détacher l’identité de la langue unique. L’« identité » est quelque chose de provisoire qui tente infatigablement à s’imposer comme quelque chose de fixe, de stable et d’immuable. Or une identité est constamment construite, déconstruite, reconstruite, menacée. Les identités, figées ou fluides, ne se pensent que dans le cadre de frontières qui les délimitent et qui répondent à leur même description : une frontière est quelque chose de provisoire qui tente à s’imposer comme quelque chose de fixe, de stable et immuable. Tracer des frontières et édifier des identités est certes une stratégie de pouvoir, mais cela peut aussi être une stratégie de subjectivation en résistance ; de telles stratégies apparaissent – bien que différemment – aussi bien dans les tentatives de dépossession de soi que dans celles d’affirmation du sujet. Les frontières ainsi que les identités ne concernent pas seulement des territoires géographiques, les nations, les Etats, mais également d’autres espaces et dimensions, ainsi que le temps, l’esprit et la raison. Les frontières sont des opérateurs politiques. Elles ont une consistance politique quelle que soit la « dimension » dans laquelle elles évoluent. La signification d’une frontière puise dans tout ce qu’elle délimite, protège ou prétend représenter, y compris les identités. « Soft » ou « hard », les frontières et les identités traversent les individus, les collectivités, les embrassent et les dépassent, et invitent à la traduction/translation. La traduction peut alors être la négociation de la violence nécessaire à changer d’identité monolinguistique, à s’y arracher, à s’en construire une autre multilangue, à ériger ou abattre des frontières. Traduction contextuelle, s’entend, et non seulement textuelle. La traduction – c'est-à-dire la langue d’origine (qui n’est pas la langue dite maternelle) - est une traversée des frontières qui, elles, appellent (à) la traduction. Les frontières, passage des langues, sont également des modèles que nous devons étudier comme autant de formes du partage de la raison, puisqu’elles fonctionnent avant tout dans nos têtes comme des opérateurs de pensée. C’est bien en cela qu’elles sont politiques. La traduction sera alors à la fois inévitable et « impossible », en tout cas elle est toujours insuffisante. Essayons de comprendre comment les passages des frontières en tant qu’institutions se traduisent (de même que les frontières et les identités elles-mêmes) en pratiques individuelles ou collectives – sociales, culturelles, politiques, et de la main de qui ? Nous verrons alors peut-être l’autisme psychologique du monolinguisme, doublé d’une tendance totalitaire de la politique de la langue.

Il serait difficile de penser les « pré-requis communicationnels d’un espace public transnational ». En tout cas de les penser avant et en dehors les protagonistes transnationaux eux-mêmes. C’est dans le processus lui-même que tel sujet, pluriel, se construit et se donne les pré-requis. Mais il est certain que des « éducations nationales » qui iraient vers la transnationalité que par définition certaines d’entre elles ont beaucoup de mal à penser ; que des politiques culturelles selon lesquelles on intégrerait une humilité de la langue propre au profit des langues autres et où on apprendrait les langues étrangères (pourquoi certains pays y réussissent-il tellement mieux que d’autres ?) ; et finalement, que des politiques européennes (nationales et transnationales) qui reconnaîtraient le fait épocal des migrations de masse sans précédent, les prendraient en compte et les accepteraient - seraient parmi ces « pré-requis ». Et ce ne serait certainement pas ce que l’on appelle la communication, mais bien au-delà.

Rada Iveković
10-5-2008.
Versión castellana: http://www.javierortiz.net/voz/samuel/politica-de-la-traduccion

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Rada Ivekovic

Violenze

Ritengo che confini, partizioni e sparizioni siano forme diverse di violenza. Mentre conducevo le mie ricerche sulla violenza ‑ occupandomi, in tre diversi continenti, di sradicamento, scomparsa, sterminio, di vari episodi di rottura degli equilibri oltre che della distruzione di società e della devastazione di interi paesi, di guerre e rivendicazioni territoriali ‑ sono rimasta colpita dal carattere ricorrente, dalle somiglianze e ripetizioni presenti in quasi tutti i modelli di violenza, e al tempo stesso dalla natura profondamente sessuata che contraddistingue sempre ciascun contesto. Mi ha colpito inoltre l’incapacità della filosofia di affrontare la tematica della violenza, di riuscire a considerarla un soggetto di studio identificandola e definendola; più in generale ero sorpreso del fatto che tutte le scienze sociali avessero fallito, poiché non erano riuscite a pensare la violenza se non in forma descrittiva e a posteriori.[...]

[Ringrazio per l'occasione di versioni di questo intervento le mie amiche e colleghe Robin May Schott, Laura Piccioni, Monia Andreani e Alessandra Vincenti.]

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Les civilisations disparues

En 1996, nous découvrîmes à Cobán, petit bourg préindustriel de l'Alta Verapaz au Guatemala, des boîtes de sardines "Made in Yugoslavia", alors que cette dernière avait disparu depuis des années. Nous fûmes frappés par ce qui était marqué là où aurait dû figurer la date de péremption du produit, juste après le nom de l'usine, sur l'étiquette: Rok trajanja neograni_en, "Durée illimitée". Nous trouvions stupéfiant que des conserves puissent durer plus longtemps que leur pays d'origine. [...]

Autopsia dei Balcani. Saggio di psicopolitica, Milan : Raffaello Cortina 1999; Autopsie des Balkans. Ein psychopolitischer Essay,  Droschl : Graz 2001.

Original français. Copyright R. Ivekovic. Livre à la recherche d'un éditeur en français.

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Pourquoi (entre autres raisons) l’université française ne peut être compétitive

Les photocopies des étudiants

Je travaille dans une petite université en France. La coutume y veut que l’on distribue aux étudiants des photocopies à lire pour les travaux dirigés. Je suis opposée à cette pratique pour deux raisons principales : il est préférable que les étudiants empruntent et lisent des livres, et qu’ils en achètent quand ils peuvent. La seconde raison c’est que des étudiants à qui l’on distribue des photocopies ou à qui l’on fait reproduire, à l’examen, verbatim le discours de l’enseignant, ne peuvent pas comprendre pourquoi il leur serait interdit de faire du copié-collé dans leurs devoirs ; et ils ne se privent pas d’en faire: nous utilisons nous-même des techniques de reproduction que nous leur proscrivons. Pour ne rien dire des effets du photocopillage sur l’édition. Je suis néanmoins contrainte par les conditions de travail imposées par mon entourage à faire recourir aux photocopies.

Les photocopies des enseignants

J’arrive à la rentrée en reprographie pour récupérer les photocopies que j’avais déposées à faire, comme requis, au mois de juillet. Je précise que nous ne pouvons pas déposer de livres avec indication de pages : je dois moi-même faire en ville les premières photocopies à partir des livres.  Ce 31 août, je découvre que mes photocopies ne sont pas prêtes. On m’explique qu’il ne faut pas que mes « photocopies originales » (sic !) aient une marge noire. Je leur demande de l’enlever. Ils me disent qu’ils n’en ont pas le temps … et que ce n’est pas à eux de le faire. Ce serait donc à moi de le faire. Ils me disent que, si je veux avoir les photocopies, je dois moi-même découper les marges noires et coller chaque page sur une feuille au format A4. C’est encore une chance que j’arrive à obtenir de leur part la colle et le papier, car ils allaient me renvoyer le faire à la maison. J’y passe deux heures et quart. Ils sont corrects et gentils, à la reprographie, là n’est pas le problème. A ma question - est-ce que vous pensez que c’est aux enseignants de le faire ? ils n’on pas de réponse. C’est « la hiérarchie » qui en décide disent-ils, c'est-à-dire l’administration. Le corps enseignant lui-même lui est de fait soumis, et nous en avons tous peur.

Voilà les conditions dans lesquelles travaille un universitaire. Qu’en pense le Ministère de l’éducation : si on a de cette manière épargné du pigment dans les machines à photocopier et le travail du personnel préposé aux photocopies, n’est-ce pas du gaspillage que de mettre ainsi à l’oeuvre un universitaire ? Sans parler de l’humiliation constante que cela représente. Et c’est comme ça à tous les niveaux.

Il faudra dépasser cet anti-intellectualisme omniprésent propre à la bureaucratie de l’éducation si l’on espère faire décoller l’enseignement et la recherche universitaires pour rejoindre un niveau mondial et international.

Rada Ivekovic

3-8-2007, Chilhac.

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Rada Iveković

La meute funèbre autour du cadavre exquis. Le feuilleton Milošević au temps de la grippe aviaire

La danse macabre

C’est du déjà vu mais en pire, selon la formule originale des « rétro-avant-gardes »[1] : horreur à l’eau de rose (le premier baiser à Mira auprès de l’arbre sous lequel il aura été aujourd’hui enterré) et avec les frissons de la mort ! Ah ! Le bel enterrement ! Ah ! L’efficacité des morts ! Mais la quantité des gens au meeting funéraire, transformé en manifestation ultranationaliste, devant le parlement de Belgrade, la foule à la mise en terre à Požarevac (parmi eux, on l’apprend plus tard, ce paumé de Peter Handke), ont de quoi consterner. Certes, ce n’est pas tout le peuple serbe. Mais l’amnésie d’une partie de ce peuple, auto produite par la propre guerre et par la culpabilité des siens. L’enterrement, la sanctification de Milošević en martyr national, doit sceller ce processus et redonner une virginité à la nation immaculée. Cela n’est possible qu’en autarcie et sans contact avec le monde extérieur ni avec ses voisins ciblés par les « purifications ethniques » et devenus ennemis.(Non pas que les voisins aient été plus vertueux, loin de là, mais c’est une autre affaire.)  Plus on martèle les contrevérités historiques, plus elles se réaliseront par la force de la répétition et celle de l’oubli, afin de construire une contre-mémoire.

Et les rumeurs d’empoisonnement et de mort « mystérieuse »!  Les pères fondateurs symbolisant l’unité du peuple meurent « mystérieusement » ! Récemment encore, Arafat. Le pathétique récit du parrain Borislav, le grand frère de Milošević, l’ancrage ultime de la famille à Moscou à cause du lien mafieux et des biens qui y sont mis à l’abri. Et les lamentables autorités serbes qui voudraient à la fois se débarrasser de ce cadavre encombrant pour entrer en Europe, et en même temps en profiter pour se refaire un karma nationaliste à usage intérieur. Funérailles à la fois officielles et officieuses, reconnues et non, je reconnais par ici et j’interdis par là. Pris dans sa contrainte contradictoire, le gouvernement. De sorte que la venue de la dépouille en Serbie fut à la fois officielle, privée, non officielle, publique, conspuée et célébrée. On a d’ailleurs mis le corps dans des lieux symboliquement forts, d’abord dans le ridicule musée des grotesques cadeaux reçus par Tito de la part des chefs d’Etat étrangers, puis, de manière inattendue, devant le Parlement. Là se déroula le grand théâtre de l’auto victimisation, la mise en scène du complot international contre notre peuple, plateau s’il en est d’une dernière tentative d’auto refondation. Navrant spectacle d’un peuple irrémédiablement scindé par celui-là même à qui l’on demande maintenant, mort, de le refusionner. Une foule grandissante tout au long de la journée et de la soirée s’y est rassemblée, opérant ainsi une refondation nationale et nationaliste autour de son défunt favori. Quelle aubaine, ce trépas, pour un nationalisme démesuré, déboussolé, qui ne se trouvait plus d’ennemis praticables à se mettre sous la dent (l’Europe, l’OTAN, l’ONU et les Etats-Unis étant de trop gros morceaux, quoique…). Une homogénéisation a bien lieu, et elle est dangereuse, car dans le clivage : celle de la partie la plus radicale des nationalistes extrêmes. Rien n’est terminé dans les Balkans.

Une partie des gens plus âgés en pleurs a dû être présente aux obsèques de Tito en 1980, également en pleurs. Les pleureuses publiques de toutes les funérailles. Car c’est le deuil qui compte, et non pas sa raison. « Ko mu klacka koske ? » : « Qui lui fait claquer les os ? » signifiant « Qui s’en fiche ? » Mais le cliquetis des ossements a été entendu très fort dans les tambours de guerre, à partir de ceux, mythologiquement fondateurs, de l’ »Empereur» Lazare que Milošević a tournés et retournés lui-même en mettant en marche le conflit qui devait être la fin de son pays et de celui des peuples de l’espace yougoslave.

Et l’inceste funéraire ultime : tous avec tous. Ils ont tous été ensemble, puis tous les uns contre les autres, puis tous à nouveau ensemble quand utile, les politiques de la région, dans une histoire sans profondeur historique, une « histoire », justement, amnésique et aplatie. Aucune raison, aucun principe, aucun fil conducteur, aucune logique, aucune cohérence. Aucune parole n’a tenu. A l’heure quand, par les médias (eux aussi complètement amnésiques de qui a fait quoi), on revoit défiler les photos des 15 dernières années où apparaissent, selon les cas, enlacés ou séparés, les responsables des différentes républiques autrefois fédérées, ou bien les amis-ennemis d’un nouveau bantoustan balkanique. Tous ensemble aussi les criminels de guerres de la Haye, unis dans un faire-part publié conjointement dans le journal de Belgrade, « Politika ». La signature d’Ante Gotovina, le bourreau croate, y figure aussi. Ce que l’on appelle en ancienne Yougoslavie les « os dans le mixeur », formule balkanique d’une « réconciliation » sans justice rendue, et de la tendance des autorités des « nouvelles démocraties » d’ériger des monuments communs aux victimes et aux bourreaux de la deuxième guerre mondiale de même qu’à leurs sosies à la fin du 20^e siècle. Comme cela avait été tenté en Espagne par Franco au sujet de la guerre civile, ou ailleurs. Pourquoi s’est-on fait la guerre pendant 10 ans, si c’était pour signer tous ensemble? La solidarité s’est reconstituée pour les seigneurs de guerre, qui avaient plus en commun les uns avec les autres qu’avec les populations qu’ils ont massacrées. Pourquoi ces centaines de milliers de morts[2] de toutes part, ces réfugiés et exilés ? L’agonie de la pourriture depuis 15 ans, et qui est loin d’être finie : elle est à la mesure de la construction de l’Europe et son image spéculaire. Le prix de son agencement aussi.

Sans une claire condamnation pour la guerre écoulée puisque tous « récompensés » par une promesse d’Europe, sans une sorte de dénazification dans les pays de cette région, du moins en Croatie et en Serbie qui en auraient eu grand besoin, ce pourrissement et cette dégradation, aujourd’hui le plus importants en Serbie même, ne pourront pas s’arrêter. Il faudrait pouvoir rétablir une justice entre les mémoires, et permettre à des historiens impartiaux et non nationalistes d’être entendus. Or les monologues nationalistes recouvrent les autres voix. Il faudrait que justice soit faite, or, localement elle ne peut encore se faire. Pas suffisamment en tout cas. Les justiciers funèbres brandissent ensemble les portraits des pires criminels de guerre : Milošević, Mladić, Karadžić.

Selon les prévisions de l’écrivain et architecte Bogdan Bogdanović, tout cela devrait normalement s’achever par une guerre civile en Serbie même. Ayant fait le tour des Balkans, la guerre serait revenue à son point de départ. Oui mais voilà rien ne semble plus « normal » dans cette région. A la place de la guerre civile, c’est la déchéance infinie, la putréfaction sans fin, sans possibilité de rédemption. Tout traîne interminablement sans jamais aboutir à rien.  Comme on a laissé mourir en prison Milošević, le bourreau des Balkans,  pour en faire un héro. Comme Tudjman, son homologue croate, est mort tranquillement dans son lit sans même faire l’objet d’une inculpation du TPI. Donnant lieu tous les deux aux fantasmes nationalistes les plus fous parce qu’aucun symbole plus fort ne sera venu les effacer[3].

Le rassemblement par le deuil

Une digression s’impose ici au sujet de la force de rassemblement du deuil et des funérailles homogénéisants: ainsi, le 6 novembre 2000, 25 ans après sa mort, les nostalgiques de l’ancien empereur d’Ethiopie Haïlé Sélassié, célébraient tout en grandeur les obsèques impériales du négus destitué en 1974, puis mort “mystérieusement” en 1975.  Dès 1989, à la veille de l’effondrement de la Yougoslavie et pour commémorer la fameuse bataille du Champ des Merles (Kosova/o) de 1389 (devenue le mythe fondateur du projet expansionniste depuis la dynastie des Karadjordjević au XIXe siècle jusqu’à Milošević), l’Eglise orthodoxe serbe porta en procession dans toutes les “terres serbes” les ossements du légendaire “Empereur” Lazare qui y fut  tué par les Turcs.[4] Le cycle épique populaire chante la défaite des Serbes à la manière des qasîda élégiaques. (L’influence orientale, pourtant indéniable, est rarement reconnue dans l’esprit  nationaliste.) C’était l’occasion  pour la “meute funéraire”, comme dirait Canetti, de se transformer en “meute guerrière”. Finalement, Vojislav Koštunica, élu président de la Yougoslavie tronquée en 2000, s’empressa de se rendre - contre  toute sagesse politique et diplomatique - directement en “République serbe”, faisant officiellement partie de la Bosnie-Herzégovine de Dayton et non territoire serbe ou yougoslave. Il le fit  au troisième jour seulement de son arrivée au pouvoir, pour assister à la mise au tombeau des restes de l’écrivain Jovan Dučić (1871-1943). Ce dernier, mort aux Etats Unis pendant la Deuxième guerre mondiale en tant que nationaliste extrême, s’était prêté d’autant plus facilement à une récupération par le récit nationaliste serbe.[5] En venant glorifier ainsi la dépouille d’une idole nationaliste, Koštunica, le “nationaliste modéré” comme l’appellent les médias occidentaux, prenait néanmoins soin de se faire consacrer par les ethnicistes revendiquant une grande Serbie, et par les popes. 

Elias Canetti écrit: “Et voici qui donne à penser: l’ordre de tuer vient des morts eux-mêmes, comme s’ils détenaient l’autorité suprême en la matière. En définitive, ils décrètent le passage de tous les vivants de leur côté. Il se trouve parmi eux tous ceux qui ont autrefois donné des ordres, des générations entières de chefs. Rassemblés, ils jouissent d’un grand prestige; lequel serait grand aussi si soudain, et non plus morts ils se dressaient tous parmi les hommes. Mais on ne peut se défendre de l’impression que leur puissance s’est encore accrue du fait de leur mort. Ils peuvent se manifester par le prophète (...); ils ont ainsi tourné la mort et continuent à être actifs de façon impressionnante.”[6] A Cuba, lors de la grande messe de “retour” des cendres du Che de Bolivie (1997, lors du trentième anniversaire de sa mort) pour la mise en terre officielle de sa sépulture à Santa Clara, Fidel Castro en récupéra complètement à son compte la légende, en la réinscrivant dans les fondements même du mythe national et étatique,  à un moment où la fondation vacillante demandait à être renforcée.[7]  “Merci, s’adresse-t-il au mort, de venir nous fortifier en cette difficile bataille que nous livrons aujourd’hui pour sauver les idées pour lesquelles tu luttas tant, afin de secourir la Révolution, la patrie et les conquêtes du socialisme, qui sont la partie réalisée des grands rêves que tu as nourris!  (APPLAUDISSEMENTS.) Pour mener à bien cette énorme prouesse, pour détruire les plans impérialistes contre Cuba, pour résister au blocus, pour atteindre la victoire, nous comptons sur toi. (APPLAUDISSEMENTS.)” En place, aujourd’hui, un mausolée d’une grande laideur ouvert au tourisme patriotique et à celui de la révolution, sous l’oeil vigilant de l’armée: interdit de s’asseoir sur ses marches, interdit de circuler derrière le disgracieux monument avec un appareil photo (pour ne pas prendre la statue du héros de dos), interdit de ne pas le déposer au vestiaire avant de rentrer dans le sanctum sanctorum, obligatoire de décliner sa nationalité lors de la visite, interdit de parler dans la crypte (une vraie église!), et enfin, interdit de faire demi-tour une fois entrés, car il ne faut pas tourner l’échine à la révolution. Ce tombeau du Che est le caveau mortuaire de la révolution, devenu musée macabre. Mais ce n’est pas tout. A l’extérieur, le Grand Récupérateur à fait graver sur du granit l’historique lettre d’adieu que le héros lui fit au moment de partir: leur chemins se séparaient, le choix d’Ernesto Guevara avait été un autre. Déçu par le résultat de la lutte à laquelle il avait contribué, il partait faire d’autres révolutions. La critique, bien qu’elle ne soit pas personnellement adressée à Fidel, y est à peine voilée. A ce dernier et à la révolution, il confie pourtant sa famille.[8] Aucun problème à ce que la critique, même la plus virulente si “constructive”, soit ouvertement citée, car la vérité officielle la recouvre toujours, étant plus forte. Elle est absolue. Très astucieusement, c’est à travers le Che que Castro fait passer sa propre continuité et celle de la révolution: “Le Che fut le producteur d’hommes comme lui-même.” La circularité apparente renvoie à celui qui tient le discours ce 17 octobre de 1997, et le légitime.

Mais le regroupement peut aussi commencer autour d’un  mort annoncé s’il est important, comme ce fut le cas dans la dernière grande tentative d’homogénéisation des Yougoslaves autour d’un Tito moribond. Une vraie psychose et une angoisse sécuritaire de masse s’emparèrent de la classe dirigeante, des médias et de toute la population.[9] On introduisit des tours de garde dans les entreprises, des permanences de responsabilité, on commença à fermer à clef les portes d’entrée des immeubles, on était suspendu aux communiqués médicaux issus toutes les heures  par la clinique de Ljubljana où le père fondateur était hospitalisé : “C’est dans cette identification avec l’agonisant que réside, écrit encore Canetti, l’essence de la meute funèbre, tant que la mort n’est pas encore intervenue.”[10]

Dans d’autres circonstances, lorsqu’il s’agit de mobiliser en vue  de nouvelles conquêtes comme ce fut le cas avec l’exemple des ossements de l’”empereur” Lazare, le deuil collectif  peut se transformer en meute guerrière, comme le montre encore Canetti : “C’est  le premier mort qui communique à tout le monde le sentiment d’être menacé. On ne saurait surestimer l’importance de ce premier mort dans le déclenchement des guerres. Les souverains qui veulent déchaîner une guerre savent très bien qu’il leur faut ou bien se procurer ou bien inventer un premier mort. (...) il faut que l’on croie que l’ennemi en est responsable. On cèle toutes les raisons qui auraient pu entraîner sa mort, à l’exception d’une seule: il a péri en qualité de membre du groupe dans lequel on se range soi-même. La meute funèbre promptement formée agit en cristal de masse, elle s’ouvre en quelque sorte: tous ceux qui se sentent menacés pour la même raison la rejoignent. Leur mentalité devient soudain celle d’une meute guerrière.”[11]  Et c’est bien à cet effet qu’on l’instigue.

Dans les conditions décrites, la démocratie, les droits humains etc., ne sont plus liés à des principes universaux, mais à ce qui les remplace - la supériorité absolue (et ainsi, par dérivation, une sorte d'universalité secondaire) de "notre" nation, la seule investie d'humanité.[12]

Aujourd’hui, la communauté européenne fait semblant de vouloir voir Mladić derrière les barreaux et de vouloir faire pression sur la Serbie, alors que le gouvernement serbe fait semblant, aux yeux de l’Europe, de vouloir l’attraper, et fait semblant à usage interne de ne pas vouloir l’arrêter. C’est selon. L’Europe se plaint de ce que le gouvernement serbe n’est pas capable d’arrêter Mladić. Pas capable ? Mais Koštunica avait lui-même annoncé lui avoir parlé au téléphone ! Pourquoi ne pas dire que le gouvernement serbe, bien capable de l’arrêter, n’est pas prêt à le faire. Pour cela il y a une raison, et c’est la raison nationaliste. Peut-être l’Europe n’est elle pas capable, elle, d’exiger d’un pays d’arrêter ses criminels de guerre : c’est alors une autre affaire, et c’est celle qui nous regarde tous dans la construction de l’Europe. Celle où confluent les effets de 1989 (la fin de la Guerre froide) et les effets de la décolonisation, deux événements européens non réfléchis.

Du coup, on en a complètement oublié Karadžić, on ne le demande plus et on ne le promet plus. Pour ne rien dire des autres seigneurs de guerre criminels de toutes les anciennes républiques. A bon entendeur suffit.

Avec l’ethnicisation et la communautarisation que les Etats mettent eux-mêmes en place en Europe pour conjurer, paradoxalement,… cette même ethnicisation et communautarisation ainsi que l’immigration; avec la montée des nationalismes d’Etat ou majoritaires, aux Pays Bas, en France et ailleurs, les nationalismes belliqueux ont encore de beaux jours devant eux.

Paris, 18-3 – 8-5-2006.

Publié en allemand en tant que „Ein Erlesener Kadaver“, in Lettre International  N° 73, Sommer 2006, pp. 118-120.

Click at the bottom PDF file for access to the interview "Europa, la via della pace passa per i Balcani", 2007, in italian.

A STATEMENT ABOUT THE OTHER AS MYSELF:

18-4-2003.

Rada Iveković:

Born in Zagreb in 1945, from parents partisans in World War II. Studied in Belgrade and Zagreb, and also periods abroad (Germany, France, India). Specialized in Indian Studies, particularly philosophy, turned to Western philosophy too, over comparative philosophy, through the experience that it is profitable to take some distance from one's own culture, and that there is an advantage in a point of view of exteriority.

Had lived parallel lives in both Zagreb and Belgrade, commuting between the two, until 1991, when moved to Paris. Has published, thought, taken part in conferences etc in different republics of the former state as well as abroad. Had been teaching contemporary Western philosophy, Comparative philosophy, Asian philosophies, at the Philosophy Department in Zagreb, then at the Philosophy Department of the University of Paris-8 (Vincennes à Saint-Denis) and at the Collège international de philosophie, Paris. Sociology at the Department of Sociology, University of Saint-Etienne. Visiting professor at many universities on different continents.

Written scholarly and academic work, as well as many translations. Writes essays in several languages.. Has particularly enjoyed writing with other authors. Has also worked and still does in Feminist theory, having taken part in the women's movement from the mid-seventies in Yugoslavia.

Lost in translation, as well as without translation.

By the beginning of 1988, had come back to Yugoslavia from a one year stay in Benares, India. The political, social, moral situation in Yugoslavia had deteriorated considerably, with the rise of nationalisms and the collapse of the political and economic structure. The war was soon to break out, changing life completely. The inacceptable aggression and war-violence is the most shaking experience since, as well as the disappearance of the country of origin (former Yugoslavia, not defined politically here). Culturally, is a person belonging mainly to the area of what is  now called the Serbian, Croatian or Bosnian language, quite intimate with Slovenian or Macedonian culture too. Has culturallyalways felt Yugoslav, and still feels connected rather to the whole area of the former state. Claims cultural heredity from the whole region, quite independently from the fact of formal citizenship. Feels also cosmopolitan and transnational. Doesn't believe in local-culturism, ethnic or national criteria in culture.

Has integrated well in France, a country open intellectually and closed institutionally. Is interested in South-South relations and geographies, deeply and intimately indebted to India and to crossing borders.

Une interview sur les 20 ans de la chute du mur de Berlin en anglais (The Fall)  http://www.osservatoriobalcani.org/article/articleview/10974/1/404/  et en italien / An interview on the fall of the Berlin wall in English and Italian (Il Crollo): www.osservatoriobalcani.org/article/articleview/10919/1/66/

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06 2007, http://translate.eipcp.net/transversal/0908/ivekovic-buden/en :
PLACE OF BIRTH : BABEL

Rada Iveković / Boris Buden

Boris Buden: I would like to talk to you about translation as a gendered concept. Let’s start with the fact that most translators are women. This fact, I believe, must be related to the traditional idea of translation as merely the reproduction of an original, which lacks an authenticity and autonomy of its own. The translator remains in the shadow of the author in somewhat the same way that women in (traditional) societies are kept in the shadow of men – the “natural” subjects of social and cultural creativity. However, I am not interested here in highlighting translation as a special case of gendered labour – this would probably be the traditional feminist understanding – but rather in focusing on woman as metaphor of a historically specific type of social reproduction, political power and cultural production: in short, on woman as metaphor of translation. It seems that woman appears as translation as long as society claims its originality. But today we no longer believe in the binary character of the relation between original and translation, nor do we think about social agents primarily in terms of original identities. How then are we to understand this relation between gender and translation today?

Rada Iveković: Let me see. We might also reverse the scene, mightn’t we? It depends on how you position yourself in asking the question. All the time that women have been “in the shadow” of men, or translators “in the shadow” of authors, it seems that authors might actually have been in the shadow of translators as well, in conditions of a different understanding of translation. I am told that this was the case in Japan when that country first opened up to foreign relations, contacts and trade during the Meiji Era (from 1868 on), but also more recently in China, where an absolute bulimia for translation has been going on and literally everything is being translated from Western (and probably other) languages1. They have understood that mere word-for-word textual translation will not be understood, and that the context needs translation too.

Now, rendering the context is a different thing altogether, quite apart from the fact that any translation is personal and also that it is always by definition insufficient, or partly inadequate, though necessary. So translators have engaged in presenting an indispensable cultural context that is lacking in – or substantially different from – the culture-language into which they are translating, into which to usher the textual translation. But the context, even more than a text or a translation, is a conjecture informed by so many things, personal, cultural, historic. A sentence, or a word, can refer to innumerable contexts and meanings or “regimes of sentences” as J-F. Lyotard would have it. The regime itself is indefinable, indefinite, although a regime is inevitable. There is always a concatenation, but we can’t tell in advance which. The number of combinations for a simple phrase like “open the window” is incalculable. The context may be: “it is warm”, “it is cold”, “I can’t stand the air-conditioner” (says the tenant on the 21st floor in Shanghai); “let the bird out”, “she can’t hear”, “there is a fire”, “I am buying vegetables (with a basket on a string from the 3rd floor, this is Istanbul)”; “we are replacing the window panels”, “it is midnight (in Rome on December 31st and i am going to throw dishes into the street)”; “Romeo is coming (says Juliet to her maid)”, “I need to wash it from outside” (says the Rajasthani cleaning woman in the office to her daughter who is around). So in the examples we are giving, the translators have traditionally taken necessary liberties in explaining the context to readers who might not readily know it. In so doing, they have done a lot of guessing. They have added a lot of their own stuff to the “translation”, and have often been “interpreting” rather than “translating”. Where is the dividing line between translating, interpreting, or reading? It can’t ever be located and nobody can say. It is a matter of “feeling”, like the “feeling” in art, in cooking, like the sazón in cooking, a tateo2 you might or might not have in adding a “pinch” of spices to your dish. Although there can be degrees in the quality of translation both textual and contextual, there is no absolute criterion for it just as there is no absolute translation3. The translator translates not only the text and the context; s/he also translates the author, sometimes much to the latter’s discomfort. Finally s/he also translates her/himself, much as the cook is in the dish and the painter in the picture; not that much more comfortable for them either!

So translators have sometimes very substantially deviated from the “original”, especially in Asia (and probably elsewhere too), and have become entangled as co-authors in their translation, whether openly or under cover. In times and spaces that have deemed it normal, their involvement in changing the contents of the original according to the expectation or understanding of the readers, or according to their own capacities, has prevailed over the “original”. The idea of a certain “faithfulness” of the translation was even not at all there as a requirement in translation at all times and in all places. It is truly a criterion raised out of translation among similar, same-family languages or cultures, possibly western ones. It certainly has to do with holding power. And even if it were a viable ideal, who is to ultimately judge the truthfulness of a translation, when the context, the language, the culture and the time have changed? The idea of a faithful translation cannot be that of a word-for-word monosemic translation. In certain cultures, where one can’t even pronounce or remember a foreign name (you need to be exposed to a language before you can memorize the names; this is why Taiwanese or other friends will often do us the exaggerated favour of choosing western names for themselves to make it easier for us to identify them…), the translator will cast a big shadow over the author and “possess” him/her in a way. You know such and such an author through such and such a translator/co-author specializing in his/her work. In such cases, the translator may even largely disagree with the author or contradict her/him.

What i don’t quite know, because i am not a sinologist, is whether in East Asia too translation was or is done overwhelmingly by women, and whether women in that part of the world have the same relationship to translation culture4. This is not to say that i believe Asiatic societies to have been or to be less patriarchal: they are certainly differently patriarchal, and may use other metaphors. Contemporary India would work pretty much like the West that way, with women doing a lot of the translations. Is woman a metaphor for translation there too? I have no idea. It may well not be the case, but it is for others to say. Translating is a very,very old activity among Asian languages, with figures such as Huen Tsang5 translating the Buddhist canon from the Sanskrit into Chinese. Obviously, you spotted the right problem, “society claiming a text’s originality”, and possibly -- i would add – its own “originality” too, would be the condition for the stake of women as a metaphor. In such cases, “originality” would be a claim for first-handedness, precedence, priority, higher knowledge, both in time (crucial) as well as in quality or importance. There is a tendency to historicize here as a technique of mastering and domination, and a claim to some sort of “autochthony”, which can then easily allow for ethnicization, racialization, identitarianism and sexuation.

The problems such understandings of translation raise are easily sexuated because of the material, materialistic stake that women symbolically represent. But i would hesitate to say that, in Chinese and associated cultures, men have necessarily historically managed to install themselves as symbolically more autochthonous then women, as they have in Ancient Greece and through her, in the West’s imagination6. Although there may be no doubt about the historic patriarchality of the Chinese, it is probably the case that the social (and political) aspects of Chinese societies have operated through another, more direct grip on/of society, not necessarily served by a symbolic system where the masculine is thought of as primary. I am guessing.

It is indeed a matter of puzzlement and one that deserves to be investigated, in the comparison of both India and China with the West: that even in symbolic arrangements and contexts other than the western one, even where you have the ideal, symbolic, imaginary possibility of the feminine being thought of as primary (and where you have such schools of thought since time immemorial),you should nevertheless find very efficient patriarchies. The metaphor of women as the material stake in translation may not work here: translations may be done by men and women equally (depending much more on social histories such as that of access to public education) – i really don’t know –; or translations may also be predominantly entrusted to women (a lesser paid job) and yet, our metaphor may not work there, even though the social condition of translators, men or women, may (or may not?) be comparable to ours.

The question of the relation of translation to gender may be posed as the question of the genre of translation. Is translation a (literary etc.) genre, or isn’t it? In many cultures it has been, especially in China, Korea and Japan. And why shouldn’t we think of it as a genre? Genres are also gendered after all, not only translation. Moreover, the origin of the two concepts is the same, for which we use in French the very same word. So women have historically excelled in genres such as children’s literature, poetry, gothic novels (British authors), romans roses, Japanese novels, novels tout court, short stories, science fiction, translation etc. Different genres are aimed at different readerships.

“Gender” is an ambiguous term. It has had its role in the English language, in highlighting the fact that that “male” and “female” are relational concepts. And in stressing the constructed, social and historic character of each. It has brought awareness about the non-naturalness of the construction. But it has its limits, however useful it may have been for political purposes. Like sex, it is easily essentialized and has often been used, exactly like sex, to denote women and not the relation. The sex/ gender divide corresponds to the theoretically untenable Levi-Straussian distinction nature/culture. But we have the concept of nature only through culture… and likewise sex only through gender. So the relation is a false symmetry. It is one of the forms of what i have called partage de la raison. “We have 50% of gender”, proclaimed proudly the chiclero workers in the Guatemalan rain-forest, meaning we have 50% of women. We would not need the concept of gender if there was a symmetry and equality. It would be irrelevant.

Boris Buden: There is one extraordinary woman in the realm of language who emerged from beneath the ruins of the Tower of Babel: the mother from the notion of mother tongue. She is to linguistics what the Blessed Virgin Mary is to Christianity – a cult. Let’s reflect critically on this cult. My questions are these: Whose mother actually is she? What sort of woman is she? Is she really a virgin since she gave birth to the nation?

Rada Iveković: I don’t believe we have only one mother tongue. Everyone has several or many, since any language is multiple. And also basically, language is something that always escapes us, that flees in front and we are always behind trying to get hold of it.

You could stress the fact that the mother of god, in Christianity, has no Gospel, i.e. no text to recite, no story to tell. Her story, as told by her, has not been recorded. But as her story has been fashioned by all the males around her and since, by those who have the right attributes to dictate the truth, she acted as any woman “sealed from above and open from below” (as Lacan would have women) and physically gave birth to logos, in the form of Jesus. Logos in that context is word-and-thought, both the receptacle and the contents. Her physically “told” material and bodily story is the body of the exemplary (hu)man (partly god), and that body – Jesus – makes history, makes general history for all of us as a hierarchy where we are all sited. That is why she has no language: language is mediation, negotiation; it gives you the possibility of alternative universes, of escaping, of resisting, of different stories and scenarios, of uncertain and alternative meanings. She gave birth to The Meaning instead, the one of monotheism, the one that has the ambition of defining us in definitive ways. That translation is a total one, and totalitarian of course. True language is forbidden to the Virgin Mary (and, symbolically, to women) because it is translation; she therefore has no gospel.

Of course, it is usefully playful to identify the mother tongue with a woman, to use that metaphor. You might also see it another way. Is the Muttersprache the mother’s tongue (socially meaning, in patriarchy, the father’s tongue)? Is it the (father’s) language spoken by the mother and transmitted to the child? (Of course, we know of numerous contrary examples, where the mother’s and the father’s language are not the same and where, depending on the location, command will be transmitted by the language where the parent’s tongue – whichever one – coincides with the politically dominant one.) Or is the Muttersprache the mothertongue, the mother of all languages? There is of course a big difference. I am interested in the latter. I believe that translation is the mother of languages, and therefore our own mother tongue, unethnicizable. As an indologist, i also know that people have imagined Sanskrit to be the mother of (Indo-European) languages; or that they have imagined a common ancient Indo-European language, now lost. These are politically idle, though linguistically fruitful ideas. I have claimed translation as my mother tongue elsewhere. Translation comes “first”, it comes “before” any language, as a principle inherent to all. A language is not a language if it is not translatable. “Translatability” is not a mere accidental attribute of language, it is an inherent and fundamental element of it. This is not to say that there are no “untranslatable” elements in every language, but they coexist with a principled translatability. Translatability is the life of languages. Thoroughly untranslatable, they would also be immobile and impermeable to transformation and evolution. The untranslatables are absolutely fundamental too, since they are the guarantee of polysemic values. Untranslatables do not prevent translation: they are on the contrary its fuel, and we are lucky to have them. We translate thanks to, and in spite of, the untranslatables. Therefore we have the context. But fundamentally, you have translation even before you have a language to translate into, because you must translate yourself to the other in communication; you translate inside-out and reciprocally. You also translate social meanings, political codes, institutions, habits, behaviours into language and vice-versa, and this is not a solipsistic activity. It is done by all humanity, even beyond one language, and in a complex network that encompasses space and time, but that also reaches beyond. It is how we are both mortal and historic beings (as individuals, and untranslatable), as well as transcendent beings (as a species, possibly among other species and in interaction with them). And of course, translation is also what is done within one and the same language (if we could define the latter at all; how do we delimit a language from another if not arbitrarily?) But the distinction between “language” and “dialect” is a political one (associated with power, at that), and not at all a linguistic one.

We might want to use the Tower of Babel as a metaphor for the universe containing so many universes, or as a language containing the seed of all other languages in that it is basically translation. The day when we’d have one absolute language and one translation only, we’d be dead. As the Subcomandante Marcos has it, “el mundo que queremos es uno donde quepan muchos mundos”7, and the same is true of languages: so many languages fit into a language.

Boris Buden: Do you personally have the kind of mother implied by the idea of the “mother tongue”? Is there only one? All love relations are ambivalent. Is this true of your relationship to her too? Has she ever loved you as you loved her? Do you still remember her today?

Rada Iveković: My own relationship to my mother tongue has always been ambivalent and problematic, and so is everyone’s to various degrees. For reasons of facility, i continue to call it Serbo-Croatian, because i didn’t want to change its name (a mere label) when the association of differently named languages was made with different national (and also, frankly, nationalistic) projects, since i was personally adhering to none. Because i do not believe in the distinction between language and dialect and since i do see language as translation (and therefore as my mother tongue, being the mother tongue of humanity), i didn’t have to choose between the various denominations. Even previously, as someone who had been speaking, writing and publishing in that language, i had met the same difficulties in identifying the languages and had met the different standardizations that, over the years, developed in disjoining directions and were applied in more or less rigid ways by the lektori, the official “readers” (really correctors who played the language police for the official public spheres which assumed that we were illiterate). We call the language naški, “ours” as well; but my friend Stefano Bianchini who, partly for different reasons than me, does not have to choose, also calls it štokavski, “the shtokavian lingo”. The assumption was an unspoken political-linguistic sin, to be relentlessly punished. In a language (Serbo-Croatian) where the boundaries were traced and retraced, constantly rectified by nation-building lektori, by linguists and politicians, and dictated by TV, where the official orthography kept changing over the decades of my writing life, linguistic purism soon became a profession. I remember different subsequent certified standardizations and stopped stubbornly at one of them, refusing to introduce any subsequent official changes. The result was that i have published texts in all possible varieties of standardization, depending on the severity of the lektor or on the linguistic policy of the publisher (which also varied). My personal history is that i had grown, lived and worked in both Belgrade and Zagreb, and during my younger life i actually spoke the two variants of the language, with some misgivings when in mixed company. Usually, people spoke one form of the language even when in the company of friends speaking the other. But i grew up on both sides and learnt both at an early age. Was i translating between Serbian and Croatian? I spoke French to the French, English to the English, and likewise Croatian to Croats, Serbian to Serbs …. The distinction between the last two was obvious very arbitrary and depended on the official criteria of the moment (those criteria changing all the time, and especially on the Croatian side, in the direction of purism and of introducing more and more small differences making them sound historic or ancient). It could also be a matter of personal feeling. Of course, you are right, the cult of the mother tongue is nonsense, but it is a nation and a state-building nonsense, and in any case it becomes associated with the exercise of power. It is because language is a wonderful instrument of disciplining that it is also a possible tool for negotiating freedom. These capacities of language extend to what is embedded in language, such as literature, writing.

Today i mainly write in other languages than my first mother tongue, but even in these i have exactly the same problems, or, any language gives you access only through dilemmas and spite. There is no language that can say it all, because language is a part of it all! Basically, we feel any language to be insufficient and inadequate, and so is translation too.

Languages, including our small languages, have their monolinguistic dreams! Linked to linguistic purism and to some extent comparable, you will find at work a feature, which is quite characteristic of the French language: a mono-linguistic, mono-semantic paranoia. I of course agree with David Heller-Roazen when he says, “je conteste le fait que toute langue soit une langue, avec sa propre identité”8, and when he argues that any language points towards or echoes another language; or, as i say, any language is translation. Therefore, any language is inadequate, incomplete, full of “untranslatables” and yet necessarily given to translating, in the manner of a promise and of an unaccomplished project. Not only is Babel confusing, not only is the network of languages mystifying and bewildering, but so is even one language within itself, and within that language any single sentence or even word or sound. We will never have a definitive meaning, which is to say that, albeit in translation, we shall never be thoroughly translated. Rightly therefore, Heller-Roazen thinks that Babel is not in the past, it is the reality of language. If it is only a “myth”, i would add, our space is within it and we inhabit it.

But of course, there is no escaping it, there remains the question of the divinity, sometimes the claimed sacrality of language. In various ways, different cultures or languages have offered language patterns, or linguistic templates for the world, or a “sacred text”, a “revelation”, a “truth” in language given to us by transcendence. The monotheisms have gone the furthest in this direction it seems, in founding on a text a more or less potentially fundamentalist clerocracy, when not theocracy (and the two have often coincided). The monotheisms, i say, because they have had the particular capacity of associating that religious power with state power. Of course we have other patterns of religious power embedded in language too, but it need not necessarily operate through the state.

Clarisse Herrenschmidt argues that, in semitic languages (that have by the way produced staunch monotheisms)9, god is the guardian of that part which is invisible – the vowels. Accordingly, for at least that part, the seat of at least the invisible part of language (the 3/4ths in the Veda; the vowels in semitic languages etc.) is outside the subject, located within an unreachable transcendence and in the custody of god(s). “We can write, but not speak, without vowels. There could be a language without consonants, but not without vowels. In order to speak, we need breath”10. Thus the consonantic script of languages like Hebrew gave them, according to this theory, the possibility of “reinventing” the language within that part that had remained hidden. (I may have quite a few doubts here in the all too quick political assumption that this is what allowed the Hebrew language to be “revived”; the problem is whether it had been historically “revived” at all, or whether it had simply lived on, in spite of the strong, maybe myth-like, founding narrative of its “revival”). According to the author, the very fact that the language is not all caught within the script means that there is space for invention. I would also call this invention translation, political and social negotiation etc. I would see in that “space for invention” a possible political space (thus a space of freedom or of slavery too) quite beyond language. This theory is interesting mainly for another reason, in my view – for the politics one can read in a language theory, and for understanding colonial relations through language. In this theory i think – but i am not yet sure, i must read more of her work – that there is no scope for understanding language as translation. But on the other hand, her idea that a language which is written with a complete graphism (noting both consonants and vowels) like European languages (and, i would add, like many Asian and probably many other languages) enables its accompanying philosophy to construct the concept of a subject (or according to her expression “gives a voice to the subject”) is very interesting, though it may be dubious. However, should this be seen as something positive? We might as well refrain from judgement here, not so much in comparison with Arabic (why not, again, Semitic languages, one wonders?), which, according to Herrenschmidt, favours the subject less than European languages (how about Hebrew?). Linking subjectivity to script is of course problematic, or it refers only to dominant and centric subjectivity. I could go back to what i said about ancient Indian philosophy itself not favouring the constitution of the subject, but clearly as a positive, i.e. autonomous, early civilizational choice related to the Indian early “linguistic turn” (and i don’t want to characterize it by a judgement as positive or negative)11. If with any relation to the script at all, in the Indian case, the non-constitution of the subject (which should not be seen as a negative fact) may be linked with oral transmission. Although scripts existed (and to a great extent they mostly had developed vowels), these were used in Ancient India for other – non-mnemonic – purposes than transmitting “sacred” texts12. If anything, the difference which may be implied by the different usages of the script may, i believe, have to do not so much with the script marking or the vowels, but rather with using or not using the script at all as a mnemonic technique for “sacred” texts, i.e. in relation to some kind of power. And here, i might concur with Clarisse Herrenschmidt, if indeed she were going in that direction (which is not clear to me): maybe we do indeed need a written language, written sacred texts if we are going to effectively and permanently colonize and transform colonization into a world system (beyond wild invasions), later called globalization. She seems to imply that we have no world society or global civil society in that we have no underlying universal myth, and especially not for the era of new technologies. Thus, in a world not only desemanticized, and partly de-symbolized (or lacking contemporary myths), we are at a loss as to how to make sense of the world. But then, what myth is Babel, if not an underlying myth still holding good beyond the fragmentation of globalization? And do we need a unified myth? Maybe we don’t.

Boris Buden: Maybe we don’t need myths at all. Maybe an underlying universal myth is of no use in the globalized world. But can we do without any concept of universality? Should we completely abandon the very idea of universality? Was that only a myth too?

Rada Iveković: Clearly, myths, and their being embedded into language, helped defuse the violence, which was always potentially there. But you need to have an operating symbolic system for that. The situation we are in now is that we have different symbolic systems, none of them of universal origin but many with universal claims, and we also have symbolic systems falling apart while new ones are not yet consolidated. To a philosopher, this usually means that we need to reconstruct and re-establish universality (or universalities?), and allow it to grow in new ways. My formula for this is simple, and at the same time complex, but i recommend Balibar and Laclau on the question of the universals13. My deconstruction of the hierarchical and hegemonic universal goes as described in the example for “man” and “woman”, homme = homme+femme.

The formula speaks for itself and reads like this, translated:

Level of the Universal: UNIVERSAL
                              =
Level of the Particulars: universal + particular

NB: one of the particulars is called “universal”; there are many particulars, but we only take 2 as the minimum for multiplicity

It could also read A(A+B). The force of the universal is that it holds both ends of the equation, it is both “universal” and “particular”, so it can switch levels and trick us at all times. There is no problem whatsoever at the level of the particulars; at that level, we are different but equal. The problem arises only regarding the relationship. Now, the universal should always be seen (paradoxically?) as a relationship between the universal and the particular(s). There is no universal that is not inhabited by particulars. Translated, it also means that you have to reshuffle the hegemony at every step, you constantly do it and undo it; but i also don’t want to stick to the label of hegemony as a dead-end (Laclau/Mouffe). I prefer to see the constant acting of the political (le politique) in it; it is our chance, regardless of the fact that our chance has often been our (or in any case, someone’s) doom. There is no avoiding risk; the risk of mistake is inherent to the political. I don’t think we can expect a “common explanation of what is happening to us” (explication commune à ce qui nous arrive, Herrenschmidt). Not if we live in Babel.

So many new things are happening and so abruptly, the acceleration has been such that we don’t understand our world any more and have lost criteria and values, while new ones are slow to set in. But reterritorialization follows and is parallel to deterritorialization in the same way that resemantization traverses desemantization and a slow but steady resymbolization spreads over fragmented desymbolized spaces and times. These things are only visible a posteriori rather than in real time. And, because of the general global connectedness over even the great global fragmentation, all meaning, all symbolization, all language is never lost at once, but is being differently reconstituted at the same time as disintegration is at work. This is the situation of Babel and of the multiple “mother tongues” we all have. If there is universality, it is Babel itself. The paradox and the miracle of language is that it is both personal and transpersonal, and that it transcends time and space. It would be none of these if it were not translation.

As it appears, we need translation because we are immersed in the historical condition14. I have reflected elsewhere on the difference in terms of linguistic politics of colonialism and of the post-colonial condition, on the differences between French and English, the latter only having become a global language. The political consequences in countries speaking those languages are huge, both in the metropolis and the former colonies. Indian intellectuals, whose local language (English, one among their local languages) coincides with the global language, benefit greatly from this situation and go directly to universities in the USA, unlike the Algerians for whom there is no equivalent situation, since their colonial language is not at the same time a global one and gives no cosmopolitan access to knowledge15. Very convincingly, André Chevrillon argued that English is more at ease with “becoming” (devenir) and the flow of time, while French is so with “being” (être) as well as with immobile but successive chunks of time16. Even today, or today more than ever, the two languages seem to engage in different degrees or intensities of actualisation of the virtual. There are of course continuities and discontinuities between the two at the same time, in the sense in which any language carries within itself other languages, and this also has a parallel in (in)compossible continuities and discontinuities between past and present at all times: it has all boiled down to the present condition of globalization. The erosion of sovereignties and deregulation has coexisted with new “assemblages” (S. Sassen, A. Ong) or rather agencements (G. Deleuze) that, in the interconnectedness of the new cosmo-political, produce new networks and unexpected combinations and connections. This production of new ways of life, of politics, of production, of public spheres, of closed spheres, of informal politics, of new sovereignties (including those built on war), of nonlinear developments and unexpected results, of imaginaries, of new meanings and new symbolizations – is also translation. These translations from the global level can even still trickle down into the national level: it is still possible to translate from the national-state level to the global level17 as well as to the personal level, and vice versa, with some misgivings, some misfirings sometimes, and many diversions and gaps to be filled with other unexpected elements. It is contexts that change and that need translations, not only texts, and the phenomenology of politics too. It is clear that we cannot come to terms with the world as it is with the sole claim of the universal, or the sole claim of the particular. Resistance movements, women, have claimed both – neither was sufficient. In reframing the relation that universality means, we may want to investigate universal singularity. Balibar has worked on this, and so have in very different ways Jean-Luc Nancy, Jacques Rancière, Alain Badiou and others. How can we overcome closure of public, social, political spaces? One of the main questions today is how to understand, politically, migrations, and what to do politically with them18, and how to disconnect, also in our perception and analysis, political subjectivity from imaginary identity. I have proposed the concept of missing citizen, to render a class visible: for example, the missing citizens of Europe or of Australia, those who are drowned at sea or are refoulés, to be understood positively as a category (those who could have contributed to our collectivities, but have not –because of our stupidity and shortsightedness). More or less radical theological, revolutionary or theoretical solutions have been attempted and, apart from the fact that they are not mutually exclusive, they didn’t seem to solve the paradox maybe because they didn’t tackle reframing the universal? “Radical” solutions, on the safe side of radical university campuses and away from political movements in theory have sometimes produced vain labels and enumerations. Nations and all sorts of more or less ethnicizable “identities” claiming that they are victims (my victimhood against yours) freeze and are made through the structuring of a very complex and always renewed network of reciprocally supported hierarchies. This is why getting rid of one injustice never means getting rid of all, since new inequalities are being reproduced all the time. This is why Babel is our condition.

Rada Iveković in conversation with Boris Buden
Sydney 29-6-2007.

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1 Viviane Alleton, “Traduction et conceptions chinoises du texte écrit”, Etudes chinoises, vol. XXIII, 2004.

2 Meredith E. Abarca, Voices in the Kitchen. Views of Food and the World from Working Class Mexican American Women, Texas A&M University Press 2006.

3 Rada Ivekovic, « Resisting Absolute Translation like the Rhinoceros / Résister à la traduction absolue comme le rhinocéros », Livraisons 8, 2007.

4 I have limited knowledge about this through Dongchao Min’s paper “Translation as Crossing Borders: A Case Study of the Translations of the Word ‘Feminism’ into Chinese by the CSWS [Chinese Society for Women’s Studies]” for Translate, as well as from other papers on the site “Translating violence” http://translate.eipcp.net/transversal/1107

5 Huen Tsang or Huanzang (玄奘), 7th century according to Western chronology, was a traveller from China to India, and the first recorded translator of Buddhist scriptures.

6 Nicole Loraux, Les enfants d'Athéna,Seuil 1990; La Cité divisée : L'oubli dans la mémoire d'Athènes, Payot, 2005.

7 Marcos, Cuarta declaracion de la selva lacandona, www.ezln.org/documentos/1996/19960101.es.htm

8 His Interview “La langue, l’éco, l’oubli” in Le Monde 27 april 2007, p. 12; see Heller-Roazen, Echolalies. Essai sur l’oubli des langues, Paris, Seuil 2007.

9 Although the extreme distinction between monotheism and polytheism is highly problematic, as any Indologist would know, but we may leave that otherwise highly important question aside.

10 C. Herrenschmidt, Interview in Liberation May 31, 2007, “Livres”, p. III; see her book Les Trois Ecritures : Langue, nombre, code, Paris, Gallimard 2007.

11 I stress that my two meanings of “positive” in this sentence are obviously different.

12 With regard to the monetary writing standardizing numbers being absent in India and China, as claimed by C. Herrenschmidt, i can’t say anything, as i don’t know: but if the Indians didn’t use the script to memorize the Veda, and if they didn’t use it either while fixing it on coins that materialized numbers (while at the same time they invented “Arabic” numbers) - what did they use it for? They obviously used it for commercial and everyday purposes, for messages; was it only lists of merchandise? They also used coins. I am trying to catch the sense of it all, this is something i don’t quite know and should study further.

13 Etienne Balibar, La crainte des masses, Paris, Galilée 1997 : see last chapter « Les universels », pp. 419-455; “Sub specie universitatis”, Topoi (2006) 25 :3-16 DOI 10.1007/s11245-006-0001-6, ©Springer Science+Business Media B.V. 2006 ; « On Universalism. In Debate with Alain Badiou », http://translate.eipcp.net/transversal/0607/balibar/en

14 Vania Baldi, Appartenenze sconosciute. Politiche della traduzione culturale, Roma, ER 2007.

15 Yann Moulier-Boutang, Capitalisme cognitif, Paris 2007.

16 Trois études de la literature anglaise, Paris, Plon 1921.

17 Saskia Sassen, Territory, Authority, Rights: From Medieval to Global Assemblages, Princeton: Princeton University Press 2006.

18 Sandro Mezzadra, Diritto di fuga, Ombre corte 2002 ; enlarged edition 2007 ; La condizione postcoloniale. Storia e politica nel presente globale, Verona, Ombre corte 2008. See my review earlier on my pages of this site, "Frontières, souverainetés, politiques: Mostov, Fraser, Ramet, Mezzadra (Chronique/Recension)".

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Le retour du boumerang colonial marque le seuil de la mondialisation inégalitaire atteinte, elle-même un permanent état de transition. Il faut prendre garde, ici, à ne pas construire un horizon religieux et finaliste d’une tendance phénoménologique où la «transcendance» serait insérée dans l’immanence d’un sujet. Aucun sujet à lui seul – aucune fiction de sujet plus exactement, car les sujets ne sont que des positionnements circonstanciels et provisoires - ne peut être le porteur d’un tel retour ou en venir. Le champ d’application de cette transcendance renversée est maintenant la planète tout entière et non des sujets isolés.

La disparition graduelle de l’Etat providence (la transition) doit être compensée par des garanties et par une solidarité fonctionnelle et institutionnalisée, avant que la flexibilité des options néo-libérales ne soit engagée, sinon, la méfiance en l’Etat, les institutions, les partis, restera décisive.

Un principe de réalisme nous inviterait à étudier d’abord ces efforts de compenser l’effritement du social, en attendant de pouvoir mettre à l’épreuve des projets plus radicaux et ambitieux esquissés dans les nouvelles utopies philosophiques. L’Europe doit enfin se décoloniser. Elle doit, ce faisant, arriver à intégrer à son histoire ainsi que dans ses projets d’avenir cinq événements fondamentaux et constitutif non réfléchis où elle eut un rôle et une responsabilité déterminants, et qui arrivent à maturité dans la mondialisation tardive: l’histoire coloniale ; la création d’Israël par une nouvelle colonisation et le conflit résultant avec les Palestiiens ; la fin de la guerre froide et de la division de l’Europe (y compris le postsocialisme); une place à se trouver face aux rapports Sud-Sud et la question des migrations de masse.

Ce texte est prévu pour publication par le Réseau scientifique TERRA aux Editions du Croquant en 2010.

Les Citoyens manquants © Rada Iveković, 2005.

Orazio IRRERA, jeune chercheur, est ici mon invité. Il a rédigé sous ma direction une remarquable thèse (soutenue en décembre 2008 en cotutelle entre les universités de Pise et de Paris-8) qui est aussi le manuscrit d'un livre sur le rapport entre pouvoir et narration chez Edward Said et dans les études postcoloniales. Il est à la recherche d'un éditeur italien, français et anglais pour ce livre écrit en italien. Le morceau en français donne une idée du contenu du livre.  Cliquer sur la page du Réseau de chercheurs TERRA,  "Etudes", pour sa thèse en italien, http://www.reseau-terra.eu/rubrique109.html, et sur "Esquisses", pour un résumé en français, http://www.reseau-terra.eu/rubrique55.html.

 

Scroll the page for the paper "The Bosnian Paradigm", 1998, by R. Iveković.

Radomir Konstantinović reste un très grand auteur européen, et l'un de ceux qui m'ont le plus marquée.

La philosophie de bourg

 

La mort de Descartes
par Rada Iveković

Radomir Konstantinović est né en 1928 à Subotica/Szabadka, ville bilingue et limitrophe de la Hongrie, en Voïvodine (Serbie). Le hasard d'une petite langue (le serbocroate) a fait que l'oeuvre de cet écrivain et philosophe d'envergure reste confinée à celle-ci, au détriment d'un héritage européen où elle aurait une place de tout premier rang.
Dès 1951, Konstantinović commença à publier des poèmes, puis de nombreux romans, des essais philosophiques et des critiques philosophiques de la littérature. Tant par la qualité, l'originalité et l'autonomie de sa pensée, que par son champ, par son brassage particulier des genres, par ses sujets, par sa manière d'être international et pourtant tout-à-fait concret (ses essais portent souvent sur la littérature serbe), cet auteur apparaît comme une grande figure isolée de la littérature et de la philosophie européennes. Dans la précision de son travail portant sur la réalité vécue, littéraire ou autre, et par dessus ses références puisant dans plusieurs langues et dans la culture classique aussi bien que moderne, Konstantinović est un très grand indépendant, à la fois autochtone et autonome, auteur d'une oeuvre sans modèle. Inclassable, dans tous les cas. L'un des plus grands essayistes et philosophes de notre temps écrit en cette langue-là, au nom aujourd'hui tronqué ou inprononçable, ignoré en d'autres idiomes. A lui seul, il reste en dehors de tous les courants de pensée. Rédigé dans l'une des langues dominantes, ce travail lui aurait sans doute donné une très grande notoriété.
La mort de Descartes est une biographie philosophique (un testament?) ou intime, comme il vous plaira de la lire. Il y a l'histoire familiale, l'enfance, l'apprentissage de la Langue (par le biais du français), les souvenirs, les regrets, la mort des deux parents et le désespoir de la solitude. Et il y a l'histoire du développement intellectuel de l'auteur, avec le compte de ses diverses dettes, il y a la marque d'un temps. Il y a une autobiographie du père par le fils, à travers le regard sur un Descartes moribond devenu Pascal en passant par Montaigne. Il s'agit là des livres de chevet du père, retrouvés à sa mort sur sa table de nuit, que le fils mettra en rapport avec ses propres lectures et son parcours, pour rendre compte à la fois des discordances et des coïncidences: "Le moment de Pascal est venu: Pascal, c'est Descartes qui meurt (le futur de Descartes?)".
Dans ce genre d'essai, le bonheur littéraire (si telle chose existe) redouble le plaisir philosophique (si telle chose est possible), et vice-versa. Et, en fin de compte, Konstantinovic traque à sa manière impitoyabe et matérielle, matériellement impitoyable, le sujet. Pour en dévoiler le caractère dérisoire, pour en regretter un tantinet la substance, dont il a pourtant fait le deuil. Ce fut aussi sa recherche dans ses autres livres philosophiques, et en général en passant par le langage et par une philosophie du langage qui lui est propre, qu'il a bien mise en place, et qui lui permet de mesurer la distance entre les mots et les choses.
Rétrospectivement, Konstantinović me paraît le philosophe de loin le plus important de l'espace yougoslave et sans doute aussi au-delà, même s'il n'a jamais fait école, alors que d'autres on été à la fois plus mondains ou plus célèbres que lui et qu'ils ont pu se construire leur cour: la plus connue à l'étranger aura été l'Ecole de Korčula, celle de la revue Praxis. Mais Konstantinović est toujours resté à l'écart, à la fois par fierté et par discrétion, et aussi par ce que les plus grands restent inaccessibles par la simple envergure de leur oeuvre. Non pas qu'il n'ait pas été présent en son temps et lieu, comme scientifique rigoureux et comme figure morale au dessus de tout soupçon, toujours à l'écoute, toujours tempestivement intempestif. Et non pas que son travail n'ai point porté bien au delà de la culture locale. Sa grandeur discrète est aujourd'hui amplifiée par les événements des dix dernières années, par l'avènement des nationalismes et des guerres dans les Balkans. Son livre Filozofija palanke (La philosophie de bourg), publié bien avant les faits dont il est ici question, est devenu un cadre théorique référentiel irremplaçable et sûr. C'était en quelque sorte un livre prémonitoire dont personne à l'époque n'avait compris l'acuité. Il a fallu la guerre pour qu'une génération de non-sujets comprenne que ce livre parlait d'elle. C'était sans aucun doute le premier livre véritablement philosophique, et en cela solitaire, de nos régions. Il était authentique dans un sens vital et vécu eu égard à son objet, et ceci sans la médiation ou sans l'application de références en elle-mêmes déjà devenues des clichés. Non, les nombreux renvois philosophiques, historiques et littéraires y sont toujours utilisés de manière neuve et inattendue, ils ouvrent à chaque fois sur un univers nouveau. Le fond de son travail est critique, il est une réévaluation constante.
Nous n'étions, en effet, pas censés avoir d'expérience propre (le système nous la remplaçait par un bonheur promis), c'était la gageure de la modernité que nous abordions. Nous n'avions en effet pas d'expérience directe, politique ou autre, celle-ci se ferait à notre place: "La politique de ce monde-là est une politique d'escroquerie car elle est fondée sur la tentative de tromper l'existence (sentimentale car non-tragique, événementielle car non-expérientielle, et finalement individuelle car non-subjective). Cette tentative consiste à essayer d'embobiner l'histoire par sa dégradation depuis une histoire de recherche de sens jusqu'à l'histoire des événements d'un sens donné à l'avance. Il s'agit du sens d'un monde à portée de main et matériel dépourvu de tout utopisme. Le principe de la ruse est le principe opérationnel suprême de cette politique qui reste non-politique car elle est sans but; c'est une fin en elle-même, un jeu dominé par le seul effort de subjuguer et de se dérober."
Radomir Konstantinović met en place une terminologie particulière. Il aurait fallu que nous nous reconnaissions dans sa "philosophie de bourg", prétencieuse, provinciale, misérable à la fois, celle qui se construit sur l'expérience manquée, sur la simulation systématique, sur l'universel vide et abstrait et sur le manque de sujet. Il écrit à propos du rôle de l'universel dans ce contexte: "Le but suprême de la philosophie de bourg (. . .) est l'Universel qui est non-empirique, sur-empirique et sur-factuel, qui est, en fait, symbolique. Il s'agit d'un universel qui n'est pas touché par le réalisme naïf et que donc seul celui-ci comprend. L'essence de l'activité de l'esprit de bourg est l'essence de la symbolisation, de l'universalisation, l'essence d'une attitude anti-empirique, anti-factuelle et anti-matérielle".
Dans sa critique philosophique de la littérature et des phénomènes culturels, Konstantinovic avait su déceler et déconstruire le recours particulier au langage chez les nationalistes virtuels. Nous avons pu vérifier par la suite, dans la décennie passée, cette récupération nationaliste et nazie de la référence linguistique qui passe par la naturalisation et l'essentialisation de l'idiome. Dans son livre capital, Radomir Konstantinović écrit à ce propos: "L'injonction de connaître sa propre langue apparaît ici comme le commandement de la connaissance de sa propre tribu, où ce savoir n'est qu'une sorte de musée (de la lignée) dans lequel c'est la constante preuve de soi-même qui fournit la joie, preuve de sa propre existence par cet enchantement qui accompagne la reconnaissance de ce qu'on savait déjà et qui, de cette manière, se confirme comme indestructible et éternel."
L'introduction de certains concepts de Radomir Konstantinović dont le livre La philosophie de bourg est une prévision théorique (de presque trente ans d'avance) du dénouement yougoslave, demande des clarifications terminologiques. Le terme central de "palanka", à la fois bourg, province et village de plaine (dans le sens d'une limitation de l'horizon) est, chez Konstantinovic , la forme, élevée au niveau de concept, de la cristallisation d'une société non encore entièrement intégrée, qui sort à peine et pas encore tout à fait de la culture rurale, pour tenter sa première urbanisation. Théoriquement cette modernisation pourrait se faire, ou pourrait échouer. Nous savons aujourd'hui qu'elle a échoué. Cette société presque citadine a encore des racines profondes dans la campagne des tribus (prêtes à se reconstituer), mais est déjà déclassée par le travail en ville. Il est important de comprendre que ce bourg n'existe cependant que comme esprit et en tant que tel la réalisation de son monde ou de son rêve lui reste impossible. Pourquoi? Parce qu'il n'y a pas de sujet, pas d'expérience dans la "palanka", pas de tragédie non plus, puisque pas d'ouverture. Il n'y a que des simulacres de vie. Il y existe cependant un désir de monde et un espoir d'ailleurs, une sorte de volonté collective. C'est pourquoi l'esprit de bourg représente une agonie constante pour celui qui y adhère. Il s'y trouve mis en abîme entre l'unité de la communauté (tribale) et le désir impossible d'y échapper. Pour fuir, l'esprit de bourg s'invente un traditionalisme tribal que la tribu primaire méconnaissait. La société décrite est à l'image de la société yougoslave disparue, et donc du socialisme (qui a ajouté aux migrations massives et précipitées vers les villes avec parfois pour les jeunes gens des milieux ruraux, un stimulant dans la carrière militaire), sauf que le socialisme n'est pas fondamental mais plutôt accessoire dans cette histoire. L'auteur en effet n'en parle même pas, car foncièrement, aucun système n'est à l'abri de l'esprit de clocher. Pour utiliser des termes qui ne sont pas propres à notre auteur mais qui traduisent sans doute assez bien ce de quoi il retourne, on pourrait dire que l'effondrement de la Yougoslavie n'est pas celui du socialisme autogestionnaire en tant que tel, mais avant tout un exemple de l'échec de la modernité, y compris celle de l'Etat mono-national. Konstantinovći analyse en détail les formes de pensée de la palanka ainsi que sa philosophie subjacente, son esprit, à mi-chemin entre la réalité d'une société en partie encore, ou déjà, tribale et cultivant le mythe de l'origine commune, et une société moderne (en l'occurence, socialiste) qui se donne des but rationnels et trans-nationaux pour dépasser l'auto-limitation dénoncée de la société traditionnelle. De la palanka (désormais, le bourg), la route est ouverte vers un nationalisme et un nazisme, toujours possible. Les conditions nécessaires à la continuité entre la société de bourg et le nazisme, ou les nouveaux nationalismes, telles que Konstantinović les avait décrites, se sont effectivement constituées, et ont bien mené au résultat craint. Les nationalismes tireront profit du pseudo-traditionalisme proposé par le bourg, et s'inventeront grâce à lui de nouvelles racines "anciennes" pour réaménager le patriarcat menacé. Les récits de l'origine et les mythes de refondation vont bon train, à la manière (car c'est bien une manière) d'une rumeur.
La philosophie de bourg, même si elle est lourde d'un langage quelque peu hermétique, apparaît rétrospectivement comme un ouvrage fondamental sur ce que fut et est notre condition, celle d'une modernité ratée. Oeuvre solitaire, ce livre était alors resté pratiquement sans écho public (parce que prématuré?), comparé à des écoles de philosophie locales bien plus prisées à l'époque. Cette absence de réception fait elle-même partie de la désorientation épistémologique générale, celle qui fait que notre entendement des événements n'est malheureusement que retrospectif et descriptif. Elle fait aussi ironiquement et indirectement partie de la problématique traitée dans cet ouvrage. Comment passe-t-on, dans une société amorphe, non-intégrée, ainsi pré-moderne et cependant touchée par la modernité et industrialisée, à la violence? La violence, dans ces circonstances, semble être constitutive du sujet (politique, mais actuellement pré-politique) en devenir. A ce propos, Radomir Konstantinovic écrit: "La violence, qui a amené la brutalité à son paroxisme, est la seule façon de créer une réalité qui, parce que existentiellement absente, intangible, n'accepte de répondre qu'à grands coups: par les mots, par le geste, par l'attitude, par le défi. Plus le sentiment de réalité est petit, plus grande est la nécessité de la violence". C'est ainsi que se construit un sujet politique violent. Il se donne une identité renfermée, refusant l'échange et la différence. Cette identité, dit plus loin Konstantinović, n'a rien de véritablement subjectif. Elle est tout au plus une identité objective, conséquente, et qui exige le sacrifice. Le sacrifice de l'autre est le plus souvent camouflé en sacrifice de soi, car sans sacrifice, sans douleur prétendument propre, le sujet souverain ne se fait pas. Il perpétue ainsi le clivage de l'univers entre moi et le monde, en dualisme sujet-objet. Ce partage, qui se fait par la violence et le crime (dans la guerre, par exemple) est le seul moyen, paradoxal, dont dispose le sujet-en-devenir pour, justement, devenir sujet, c'est à dire pour atteindre son identité. Cette identité du même n'est confirmée que par l'exclusion violente de l'autre. Cependant, puisque l'autre n'est que l'autre du même, sa projection, son extériorisation dans le monde, son annihilation revient à se suicider. Cette "identité objectivement-identifiée et subjectivement non-identifiée" est l'enjeu de cette tragédie. "La réalité, ainsi, advient et disparaît dans le même moment, en devenant réalité par cette fin d'elle-même, dans cette violence criminelle qui est une tentative de constitution par la destruction de la réalité du sujet dans le monde réel (. . .)". La récupération du langage, dans ces conditions, devient pamphlet, invective, calomnie, et la parole devient une arme. Konstantinović dit du pamphlet: c'est "une tentative d'objectivation de la haine de soi en tant que source du paraître par la recherche et la désignation d'un coupable extérieur".
Radomir Konstantinović est véritablement novateur en anthropologie philosophique, par le biais d'une approche phénoménologique qui lui est particulière. Il ne construit pas de système, et pourtant en son univers tout se tient. Il reconstruit un monde à partir de n'importe quel détail apparemment insignifiant, et en décèle la faille systémique, ainsi que sa portée. De même que, dans son oeuvre littéraire, l'identité et l'ego semblent être une préoccupation constante, dans sa philosophie le sujet avec sa relation à l'autre (singulier aussi bien que pluriel) représente souvent les points de départ et de dénouement.
Aussi n'est-il pas surprenant que La mort de Descartes reprenne par un autre biais le problème philosophique central du sujet et ses correlats, traités déjà dans La philosophie de bourg. C'est sans doute sa dette envers un matérialisme particulier et aussi envers une certaine phénoménologie sous-jacente qui induiront l'auteur à porter sa critique impitoyable du sujet jusqu'à la limite même de la philosophie (jusqu'au danger de la supprimer), puisqu'il ne peut se passer de s'investir et de s'interroger personnellement en tant que sujet.  Il y a là une auto(psych)analyse impitoyable et non-référentielle dont l’intention n’est certes pas seul l’effet littéraire. Plutôt, elle représente une nécessité première et intrinsèque de sa philosophie. Le père est la figure-clé de ce questionnement, le père qu'on est supposé incarner à sa mort ou même avant, mais auquel on s'arrache au nom d'une identité propre. Au nom d'une individualité qui, elle, n'aurait pas lieu s'il n'y avait pas de père. Konstantinovic n'est pas dupe de la ruse philosophique de la pensée qui se précède toujours à elle-même. Il montre le paradoxe qui consiste non dans le fait qu'il y ait une simple contradiction dans la pensée, mais plus encore dans le fait que l'homme représente aussi bien dans son corps que dans sa pensée le paradoxe (qu'il l’incarne donc, dans tous les sens). Il en va de cette impossibilité d'être qui est le lot de l'homme jusque dans son être, et qui se trouve articulée dans la relation père-fils. Car celle-ci n'est pas seulement le rapport à l'autre, mais également le rapport à soi-même. La fracture est exprimée par et dans l'impossible dimension temporelle, dévoilée sans doute, elle, dans le langage. "L'Agonie du langage ouvre les yeux". "Je ne suis qu'une pause dans la phrase-pensée de mon père, et il aura vite fait de la surmonter également". Car la mort pourrait bien n'être qu'une erreur de lecture (ainsi le "judaïsme"), celle de prendre une image pour la réalité. Le père est cartésien, il est pour le fils une citation, et Descartes ne supporte pas d'ombre, il n'a pas de fils (pas de corps non plus, au premier abord); mais Descartes n'a pas plus de père, c'est-à-dire pas de citation propre. C'est bien Pascal, et non Descartes, qui va souligner dans l'horreur la double condition de l'homme, sa position entre les extrêmes, sa situation ni-ni (ni ange ni bête, entre la naissance et la mort), bien que Pascal ne souscrive pas au scepticisme de Montaigne. Voilà l'incarnation du paradoxe que Descartes abhorre dans son dualisme et sa crainte du corps (et le père interdit à l'enfant de s'aider de gestes dans l'apprentissage du langage), mais qu'un Descartes-père adouci, "pascalisé", ou une lecture adéquate et différente du Cartésien ne pourra pas ne pas reprendre à son compte. Pourtant, le père avait dominé, il avait maintenu la distance, mais en cela il savait la mesure, il avait une mesure et une limite. C'était sa dignité, gardée en tout moment, y compris à la mort. Voilà la douceur qui (nous) revient. Pascal représente le désamour du fils pour le père, sa résistance, il est ce qui dans le texte même de Descartesle sous-tend, ce qui dans l'enfant précède au texte ou est sans celui-ci. Devant le père (tel Dieu), l'enfant était de jour en jour plus l'animal que Descartes rejettee par son choix du langage. "Nous n'étions ensemble que dans cette peur de moi en tant qu'animal. . .", écrit le philosophe. Voilà donc l'unité du père et du fils, et le devenir-Pascal (Montaigne) de Descartes: "Je ne peux même pas essayer d'ouvrir la bouche sans être aussi ce père qui me regarde (je suis de plus en plus mon propre père), déçu, mais les dents serrées (. . .); mon mépris de moi-même rescucite mon père, lui redonne vie (. . .); je ne pourrais même pas me tuer: le suicide du fils sera l'assassinat du père? (. . .); il ne revient pas par la force, mais par la faiblesse de mes paroles (. . . ), il me déshabillait, je ne pouvais rien cacher, le langage me livrait à la merci de la misère de mon corps". Ainsi l'introduction à la philosophie, l'apprentissage, pour ce garçon élève admiratif et terrorisé de son père fut l'histoire de ses maladies, de sa condition de mineur, de sa soumission, de son humiliation et de son sentiment de culpabilité. Son émancipation tardive du père (au moment de la rédaction de La mort de Descartes, bien après la mort du parent), apporte à l'auteur de nouvelles lectures possibles des philosophes mentionnés: un Montaigne inconsistant et imparfait mais qui accepterait sa condition, tel un Descartes qui reconnaîtrait son imperfection et celle de l'homme par le doute, mais également un Montaigne qui, tel Pascal, reconnaîtrait l'inconstance de la condition humaine non pas simplement à la lumière du doute, mais plutôt à celle de l'embarras et de l'émotion.
Le père représente et défend l'Etat, mais le fils n'arrive pas à dire le père. Peut-il lui échapper? Le "miracle" de la mère, auquel le livre renvoie régulièrement, semble être cette autre voie. Peut-être n'est-il miracle que par le fait qu'il (le miracle de la mère) survit à la préférence inavouable et cependant insistante, cependant avoué, du fils pour son père.
Les deux livres mentionnes de Radomir Konstantinović, La philosophie de bourg et La mort de Descartes mériteraient d'être traduits en France.

                                        Rada Iveković

"Radomir Konstantinović, Dekartova smrt" publié dans -, Arkzin n°. 06, Zagreb, 1998, pp. 56-57 ; traduction française “La mort de Descartes et la désolation du bourg (R. Konstantinović)”, Transeuropéennes n° 21, 2001, pp. 174-178. Egalement  “Radomir Konstantinović, La philosophie de bourg, La mort de Descartes” in  République internationale des lettres, 1998 :  www.republique-des-lettres.com/k1/konstantinovic.shtml

 

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Rada Ivekovic

Reconnaître ou non le partage de la raison ?

(Passage en revue d’idées)

« Ma mère disait que rencontrer son double était présage de mort. Un présage de mort !… Pour tous les deux ou seulement pour l’un de nous ? Méfions-nous. Ma mère était infaillible pour ce qui est des prédictions. » (Corto Maltese)

Hugo Pratt, La maison dorée de Samarkand

Plutôt que de rendre compte de livres à proprement parler, livres qui le mériteraient très certainement par leur importance, nous allons recenser quelques idées glanées dans leurs pages, au croisement de nos propres interrogations. Ce qui nous occupera, c’est le partage inavoué, inavouable mais inévitable et d’ailleurs toujours mis en évidence – à la fois caché et dévoilé en des registres différents – de la raison, au fin fond de la pensée. Et une préoccupation : une fois admis ce partage, comment vivre avec ? Car des choix éthiques s’imposent aussi. Dans ce partage de la raison on retrouve soit dieu, soit la mort, soit ad infinitum le même mouvement de partage. Que ce dernier soit révélé ou non (en donnant du fil à retordre à la philosophie et à la religion), il n’en souligne pas moins le paradoxe existentiel que l’humain vit inconfortablement en son corps.

Ce n’est pas seulement le fait que nous pensions par dichotomies (nagajuna), ou que nous pensions forcément par schèmes binaires parce que nous sommes sexués (Héritier, 1996). C’est l’inverse. Ce qui va nous intéresser, c’est le partage même de la raison et son mouvement, « avant » tout contenu partagé (Alfonso M. Iacono, 2001).

Le partage (splitting/sharing ; en anglais, « sharing » pourrait faire l’affaire, si sa signification de « couper » n’était trop souvent perdue de vue) de la raison est lui-même en partage dès l’ « origine », et justement en l’origine même (Malamoud, 2002). L’origine n’est pas quelque chose, elle est le mouvement de partage, c’est-à-dire l’infini (y compris l’infinie possibilité). C’est dire que ce partage est une partition constante se reproduisant à l'illimité (Transeuropéennes, 2001 ; I. Ivekovic, ms.), autrement dit un mouvement qui échappe à toute fondation. C’est bien ce que semble exprimer Fethi Benslama non seulement dans son dernier livre (Benslama, 2002), mais dès Une fiction troublante (Benslama, 1994),où il traitait déjà de l’islamisme. Et c’est dans cet éloignement de l’origine que représente toute culture, que se situe la vie et notre seule chance : autant dire sur du sable mouvant. Notre chance consiste en la dés-identification, ainsi que dans le déracinement, une éradication du clou unique qui serait aussi une dé-monolithisation. Mais on rêve de retour à l’origine, on rêve de réintégrer en fusion rassurante le corps maternel (« maternel », mais masculin-homosocial ! selon K. Theweleit) de la « communauté d’origine ». Ce retour est assassin puis suicidaire, conquérant et colonial et, surtout, il ne réussit pas à restaurer la source imaginée à la hauteur de l’idéal. En termes psychologiques, il est aussi de toute évidence une régression : mais on découvre qu’il l’est également en termes politiques. La nation pure ne sera jamais atteinte en adéquation avec elle-même, l’identité ne sera jamais identique, sinon il n’y aurait ni voyage, ni mouvement, ni retour, il n’y aurait qu’immobilité informe. La culture est là, ou la communauté est là (certes, la communauté sociétaire, une communauté ouverte, non pas celle de l’identitaire) pour nous dédommager de cette « perte » et pour nous la faire supporter. Et pour Edouard Glissant, c’est de cet écart qu’est faite la relation : non pas de la seule allée (« nomadisme en flèche »), non pas du retour impossible au quod ante, mais de l’allée de l’avant qui est passage par l’autre et partage (« nomadisme circulaire ») (Glissant, 1981, 1990, 1997). Dès lors, il nous faut revaloriser le double aspect du partage. Certes, il divise et sépare, mais il fait aussi mettre en commun, partager, échanger et fait se traverser réciproquement. Il n’y a jamais eu de plénitude à l’origine qu’il faille combler (bien que toute pensée arrêtée, tout intégrisme, tout autoritarisme, le tente). Mais le « manque » initial imaginé est loin d’être lui-même neutre ou par-delà le partage : il est ce partage en ce qu’il a déjà d’asymétrique (de « tort »), organisé pour renforcer l’institutionnalisation d’une prépotence. Eu égard à la différence des sexes, cette carence est construite en vue de l’établissement et du maintien de l’autorité masculine : « La masculinité est en question/à l’œuvre (at issue) aussi bien dans le problème que dans la solution, écrit Roger Friedland. Les nationalismes religieux rétablissent les dichotomies sexuées du genre comme étant des actes de dieu, la déviation desquels mène à la mort cosmique ; ils s’abandonnent à la force masculine ultime. » Et, plus loin, « contrôler les forces reproductives des femmes et des hommes est un élément essentiel dans le projet de la création du sujet collectif» (Friedland, 2002, pp. 203 et 418-419).C’est là en effet que se structurent les institutions, par ces forces de reproduction que sont le sperme et l’argent (sans oublier la charge symbolique du sperme en tant que semence, lumière) (Friedland, 2002, p. 414).

Benslama a le mérite également de restaurer la dimension politique aux questions liées à l’islam et à l’islamisme, sans tomber dans le piège d’un certain débat sur l’islam politique, ou dans les lamentations sur une prétendue dégénérescence de l’islam. Le politique est une manière de voir, il peut s’appliquer à l’islam comme à autre chose. Car s’il y a blocage dans tout intégrisme (celui-là comme tout autre), il consiste en effet dans la fixation de l’origine, et dans l’arrêt sur la politique (Amin, 2002). Mais, heureusement pour une déconstruction possible de ce carcan, le politique (se) passe avant la politique et est la possibilité de toute possibilité : il se situe dans le partage de la raison, il est lui-même ce partage, cette ambivalence, ce non-décidé qui nous invite à choisir à tout moment et à écarter la fatalité. Il nous permet – car il y a toujours à décider, le partage se présentant à tous les coups – de ne pas fabriquer d’histoires clôturées et d’ouvrir le présent et l’avenir (et même le passé) à des histoires alternatives.

Evidemment, il est beaucoup plus difficile de travailler sur les problèmes de l’intégrisme si on n’a pas reconnu les mécanismes du partage de la raison, tout en le reproduisant. Ainsi, l’histoire des cultures islamiques se fera sans toucher au clou du concept de la culture (de la civilisation, etc.) en tant que tel, et en le laissant sur un piédestal en soif d’humour et de recul, mais avec tout l’éloignement « positif » d’une culture refusant la violence, l’intégrisme. Toutes les comparaisons partiront alors de l’Occident, d’un choix délibéré mais théoriquement infondé, car inondable, de la modernité et du progrès (Medeb, 2002). Le déclin peut être un constat pour beaucoup de cultures dans l’histoire, mais celui-ci n’apporte pas beaucoup en connaissance (au-delà du tour d’horizon remarquable, par exemple de A. Medeb). Car il répète involontairement le geste d’identification du manque (or, celui-ci se dérobe nécessairement) et, implicitement, celui d’une quête de l’origine. Restera à faire tout le travail de recherche sur des modernités alternatives possibles. On voit bien par contre, dans l’œuvre de F. Benslama, ce que la dés-identification peut apporter : une liberté créatrice de travailler son matériau. On aurait sans doute intérêt à conjuguer cette recherche avec des études post-coloniales (« un mode d’entrée dans la modernité marquée par la violence coloniale », Benslama, 2002, p. 91) sur ces modernités alternatives qui nous déconcertent parfois tant, en cultivant un peu plus le doute (car ce doute est porteur d’idées et de conceptualisations nouvelles) au sujet de l’alignement sur des valeurs occidentales (comme si celles-ci ne souffraient pas elles-mêmes du partage de la raison). Celui qui complète le tableau par ce biais-là de manière très fournie, c’est Tariq Ali, dans son Choc des intégrismes. Croisades, djihads et modernité (Ali, 2002). Le livre original en anglais porte sur la page de couverture le portrait d’un George Bush Jr enturbanné en mollah, et la quatrième celui de Ben Laden en costume-cravate. Ainsi semble-t-il renvoyer dos à dos deux types de violence ou de terrorisme. Cependant, au delà de cette confrontation, sa présentation est beaucoup plus subtile (de manière inégale selon les chapitres, il est vrai) et procède à une analyse politique rigoureuse, à l’opposé de l’idée huntingtonnienne du « choc des civilisations », enrichie par l’approche personnelle de l’écrivain qui évoque aussi son enfance et son milieu. A l’aise dans les deux cultures, ce ressortissant anglais d’origine pakistanaise, ancien militant de gauche et leader politique étudiant, Tariq Ali montre bien, à force d’arguments textuels et de documentation historique, que l’intégrisme islamiste, ainsi que le terrorisme, ne sont pas tombés du ciel mais sont aussi le « retour des galions » de la colonisation et de l’ordre politique international moderne. Ils résultent du fait que l’Occident, à l’aide des élites locales, a détruit les alternatives de gauche des pays en question (T. Ali, S. Amin, M. Harbi). Avec un aperçu à la fois populaire et magistral de l’histoire de l’islam et de ses différents mouvements dans le cadre des événements internationaux de l’histoire, T. Ali décortique les crises régionales touchant au monde de l’islam, jusqu’à cette dernière crise mondiale de préparatifs à une nouvelle guerre. D’un geste synthétisant, il sait mettre en relief et relier entre eux les enjeux des XX^e et XXI^e siècle dans toute leur complexité, et relever le défi et les implications possibles du « 11 septembre ».

Le/la sphinx

Certes, toutes les cultures se sont évertuées à dissimuler ou au moins à arrêter le fait qu’il n’y a pas d’auto-fondation possible du propre – par une « fondation » arbitraire, ou par un arrêt de l’accélération métaphysique sur une image, une fiction. Ainsi les bouddhistes placent-ils au tout début du devenir conditionnel (causalité représentée par la roue des métempsycoses), avant de le faire verser dans le « néant » (sunya), le concept d’ignorance (avidya) par rapport à la vie antérieure (et donc de non-continuité de l’identité personnelle). Elle n’est autre que le manque irréparable d’avoir été absents de la scène primordiale, la rencontre de nos parents. La spirale non-linéaire des vies et des morts est la mise en œuvre d’une solidarité intrinsèque de toutes les formes de vie et représente un perfectionnement dans le cadre d’un mouvement d’histoire non-historisante. On part de cette plate-forme de l’ « ignorance » que l’on se fabrique (contrairement à ce que l’on peut croire, elle ne nous est pas donnée), et qui lance la vie comme elle lance la pensée, pour entreprendre le grand voyage sans retour au point de départ, en dépit de l’apparence vaguement circulaire de la représentation. Là où la boucle devrait se boucler, intervient en fait toujours un changement de niveau, de la vie personnelle au principe même de l’être-là : la vieillesse et la mort, comme dernier maillon d’une vie individuelle, puis on recommence à avidya. Une nouvelle vie individuelle ne reprend que dans le onzième et en général avant-dernier maillon du nouveau cycle. Il n’y a donc pas de véritable circularité dans la reproduction du même, et la filiation est implicitement déconstruite. Il n’y a pas d’éternel retour, celui-ci est au contraire situé dans la linéarité et dans l’insistance de l’identique à se maintenir – le principe d’identité. « Cela même qui a pour fonction de consacrer la communauté intransigeante, écrit Edouard Glissant, transige donc déjà, nuançant le triomphe communautaire dans les errances révélatrices. » (Glissant, 1990, p. 21). Est-ce la raison pour laquelle il s’intéresse au bouddhisme (Glissant, 1990, pp. 63 sq.), bien que celui-ci se veuille aussi une pensée de l’un, ou plutôt du non-deux (advaya), mais d’un non-deux qui est certainement aussi un non-un et ne se construit pas de légitimité? Dans la postulation d’avidya, il s’agit d’une pseudo-fondation dévoilée sensée dissimuler le manque de fondation. A partir de là, on peut spéculer sur la raison qui a induit les bouddhistes à négliger la question de la différence des sexes enterrée sous le concept d’ignorance, et également sur celle, occidentale, qui a écarté impitoyablement toute lecture politique non seulement du bouddhisme, mais pratiquement de toute philosophie non occidentale et non européenne, alors que l’enjeu politique saute aux yeux si on arrive à délester notre regard d’un ethnicisme occidental même involontaire. Serait-ce parce que, dans le partage de la raison, on a toujours arrêté la recherche par un récit clôturé (« cette pensée n’est pas à la hauteur de la dimension politique ») avant même de reconnaître ce principe universel de la pensée (du partage, justement) aux autres? Mais le politique n’est-il pas un genre occidental lui-même en partage ? On a construit ainsi, dans l’esprit du partage, les clichés de sociétés ou de cultures politiques et modernes (en général, occidentales), et celles qui seraient pré-politiques, pré-modernes et pré-occidentales. On évacue la philosophie (indienne ou autre) vers la sagesse, vers l’apolitique, l’irrationnel aussi, en honorant le partage de la raison mais en l’instrumentalisant à des fins de suprématie et d’appropriation (du politique). On construit le politique comme quelque chose de moderne (pour les autres suffit le simple conflit et la violence aveugle) à atteindre à un certain niveau de l’histoire, comme s’il n’était pas déjà présent dans tout différend (J.-F. Lyotard), toute mésentente (J. Rancière) et simplement dans tout dilemme ainsi que dans le mouvement de la raison elle-même.

Glissant, lui, choisit la poétique pour ne pas avoir à choisir entre le politique et le lyrique, auxquels accède selon lui l’Occident en les séparant une fois sa prépondérance établie, « quand en effet l’épique et le tragique se furent épuisés » (Glissant, 1990, p. 67). S’il opte pour la poétique, c’est bien pour se détourner du partage de la raison à l’œuvre dans le binôme politique et lyrique. Ce qu’il tente là par un détour, c’est la traduction du registre politique (partagé) dans le registre esthétique (non-partagé). La flèche conquérante de l’Occident vient, selon son élaboration, de la filiation (christique, puis scientifique, mais, ajoutons – pas seulement). Cela correspond tout à fait à notre analyse. On est étonné, alors, de constater que Glissant ne va pas jusqu’au bout de la question et ne pose pas aussi le problème de la différence des sexes (une seule note en bas de page lui est consacrée) (Glissant, 1990, p. 72), forme « archétypale » du partage de la raison s’il en est ! Nous ne prétendons pas que la différence des sexes est première. Mais elle est cette forme du partage de la raison (qui, lui, est « premier » en ce sens qu’il n’y a rien ni personne de primordial) qui sera la plus instrumentalisée non seulement pour réprimer les femmes mais – et en ceci consiste sa force et son importance – pour légitimer et justifier, par analogie, toute autre inégalité et oppression. Si on ajoute à cela que la violence est le résultat de tout acte d’auto-fondation du propre – la « loi d’équivalence », selon Baudrillard (Baudrillard, 2002) – et qu’elle est la réaction au fait « scandaleux » que « nous » ne sommes pas auto-générés (souffrance d’origine du sujet dominant), l’importance de la filiation, de la généalogie en tant que forme de partage de la raison saute aux yeux : elle met la différence des sexes au tout premier rang des différences entraînant, par une instrumentalisation, des inégalités dans tous les champs. Elle vient du principe de maintien de l’identique, elle est une identification. Or, pour désamorcer la violence, il faut aller vers la désidentification qui défait et relaxe la pointe de la raison partagée (divided) et arrêtée, pour aller vers le partage (sharing) (Hourwitz, 2002). La nécessité de se créer une légitimité érigée en valeur suprême vient, justement, du fait que la légitimité établie n’est pas « naturelle », c’est-à-dire que la fonction du père est indirecte. En matriarcat – remarque Glissant en soulignant laconiquement ce fait de la plus grande importance –, « la légitimité eut été “naturelle”1 et n’eût pu être érigée en valeur » (Glissant, 1990, p. 72). Ce qui intéresse Edouard Glissant, c’est comment on en arrive à la littérature : celle-ci est toujours le tiers de la raison (ce tiers officiellement exclu), une fiction d’origine qui nous permet d’aller de l’avant. L’écart entre le système linguistique (conservateur) et la langue vivante est notre chance (Utaker, 2002, pp. 139 sq.).

Il faut tout de même se rappeler le travail pionnier de Luce Irigaray (Irigaray, 1974) en cette matière. Le partage de la raison est en effet ce qui l’occupe. Si certains ont voulu parfois la lire comme opérant une essentialisation ontologisante du deux sexuel, cette lecture n’est pas intrinsèquement nécessaire, et est la moins intéressante ; elle arrête le débat. Pourtant, ce débat sur le partage de la raison appliqué à la différence des sexes a été ouvert par l’auteur. Toute lecture le clôturant va au-dessous de la portée de ces concepts, mais aussi au-dessous de la portée possible de la théorisation d’Irigaray, au moins pour une partie2. Egalement, et dans ses grandes lignes, le travail linguistique, la recherche sur la différence des sexes dans le langage (Irigaray, 1985) est d’une grande importance. Le fait qu’Irigaray ne traite en général pas de l’islam (mais elle s’intéresse à l’Inde) n’explique pas lui-même le silence à son sujet d’auteurs qui reprennent les mêmes thèmes, à moins d’appliquer à fond une coupure supplémentaire de la raison, d’ailleurs déjà bien installée, entre islam et Occident. La filiation, christique, brahmanique ou autre, a ceci d’efficace qu’elle relie les individus sous le signe du masculin, en une communauté qui les renvoie à une hétéronomie et à un principe suprême. C’est en cela qu’elle fonctionne comme un monothéisme, ou même comme d’autres religions à forte hiérarchie sociale (certains « polythéismes » ont exactement le même effet, au contraire de ce que l’on entend dire : il est vrai que la division ne passe pas tant entre monothéisme et polythéisme, qu’entre plus d’autonomie et plus d’hétéronomie). F. Benslama montre bien l’appropriation masculine de l’arhè (Benslama, 2002, pp. 156 sq.) (un premier geste politique) et fait une découverte curieuse : le peuple, la lignée, viendrait en islam par une étrangère, et esclave, Hagar ou Agar. On revendique donc cette origine par esprit de révolte (lecture anti-colonialiste à rebours ?) en même temps qu’on la renie puisqu’on l’a oubliée ; mais, également, cette origine (basse) est attribuée aux musulmans par d’autres : « Hagar était coraniquement intransmissible » (Benslama, 2002, p. 162), donc « originaire ». Voilà une présence spectrale (celle de Hagar) par l’absence. Et le partage se dit souvent au féminin en islam. Pas de sainte famille. Et puis, la fonction symbolique du père est faible, ou dieu n’est pas le père en islam (Benslama, 2002, p. 120). A partir de ces données et symbolisations différentes, l’énigme reste entière : comment se fait-t-il que tant de cultures différentes (car nous trouverions encore d’autres configurations ailleurs) ont néanmoins convergé jusqu’à se confondre dans l’effet de réalité qui touche à la vie des femmes, en les subordonnant toutes ? Cela ne se comprend pas à partir de la spécificité de chaque culture – qu’il faut pourtant étudier – mais à partir de la mise en cause de la pensée et de l’institution philosophique, dans le mécanisme du partage de la raison, et par le rôle paradigmatique par appel à l’ « origine » joué par ce dernier dans l’établissement et le maintien d’autres hiérarchies, y comprise celle des sexes.

Sécularisme et laïcité

En examinant le partage de la raison, nous ne pourrons donc pas éluder la question de la laïcité et du sécularisme, qui se pose aujourd’hui avec insistance (I. Ivekovic, 2002 ; Bhargava, 1998). Elle est réactualisée par les récents épisodes de « terrorisme » et de contre-« terrorisme » international3 liés à des intégrismes. Selon Olivier Roy, il s’agit dans l’intégrisme islamiste d’une utopie globalisée qui n’a pas de base sociale réelle, pas de société, mais une umma planétaire imaginée (le « califat afghan »), ce qui voudrait dire qu’il n’y a pas là d’horizon politique (puisque tout est imaginé). A part le fait qu’il reconnaît lui-même l’effet de réel de l’imaginaire, on peut se demander s’il ne s’agit pas d’une part d’un effet beaucoup plus important (car les utopies peuvent s’enraciner dans ou se créer un réel) ? Et, d’autre part, s’il ne faut pas chercher le politique en amont plutôt qu’en aval des irruptions événementielles (Roy, 1999, 2002). D’un certain point de vue, la laïcité n’est pas – à moins d’en réduire le sens tel qu’on le voit hélas restreint en politique – une affaire de religion. C’est une question d’autorité suprême, une question d’autonomie, et surtout une affaire de rapport à l’espace public. La nation n’est-elle pas un principe divin sécularisé (Hobbes, Durkheim) et intériorisé? On retrouve le même désir d’origine aussi bien dans la nation que dans la religion. Et, même sécularisée, la présence d’une instance supérieure est constitutive du lien social. L’Etat n’impose-t-il pas la « religion » laïque de la République (et, avant, de la monarchie) ? Le nationalisme ne cherche-t-il pas à « étendre la logique institutionnelle de la religion dans le domaine de l’état-nation démocratique, tout en dérivant l’autorité d’une écriture divine absolue plutôt que d’une agrégation subjective du demos » (Friedland, 2002, p. 384).Ni le sécularisme ni l’anti-sécularisme ne garantissent l’équilibre entre autonomie et hétéronomie, et ne défont d’eux-mêmes l’autorité suprême. Pour que la laïcité, tout à fait souhaitable sur le plan pratique mais refusée quand elle est imposée avec trop de force, soit fidèle à elle-même, il faudrait qu’elle parte d’une position volontairement faible. Or ce n’est pas le cas. Comme la nation, elle est sensée unir par-delà les différences. Le lien social devrait donc être construit autrement dans une société sécularisée ou laïcisée. Or c’est la différence des sexes, comme forme socialement productive du partage de la raison, qui est à la base du lien social religieux ou « religieux » : elle opère les démarcations, divisions, hiérarchies, marquages dans son instrumentalisation hégémonique aux fins de l’appropriation et de la fondation du propre. (Mais bien sûr, en elle-même, la différence des sexes n’implique pas l’(in)égalité, elle est l’instrument de fabrication possible de l’inégalité4.) L’Etat moderne se sépare de la religion comme il doit se couper de la logique de la naissance (Benslama, 2002, p. 101). Or il ne le fait pas, en tout cas il ne le fait jamais à fond : il assied la hiérarchie, celle qu’il inflige à la société, sur une hiérarchie patriarcale certes en transformation, mais qui s’adapte, se reconfigure, et n’est pas prête de disparaître. C’est celle qui fait le lien entre famille-nation-Etat. Elle n’est pas un simple résidu pré-moderne et traditionnel, mais la dynamique politique et sociale encore en vigueur (R. Ivekovic, 1992, 1998, 2001, oct. 2001, sept. 2001). La nation et l’Etat, de même que les relations internationales, se reconstituent encore grâce à l’inclusion subalterne des femmes, paradigmatique pour mettre en place et maintenir d’autres logiques de l’exclusion.

La laïcité installe une inégalité de départ – en sa propre affirmation. C’est la raison pour laquelle le politologue William Connolly (lui-même laïque) intitule son livre Pourquoi je ne suis pas un séculariste (Connolly, 1999). Sa position ressemble en effet à celle que tiendrait le bouddhiste Madhyamika : ma propre affirmation ne peut pas être un drsti (un « point de vue »), c’est-à-dire qu’elle ne peut pas être une affirmation forte, dans le cadre du relationalisme et du non-ontologisme, non-fondation. Elle ne peut qu’être optative ou conditionnelle. Dans ce sens, le bouddhisme n’est pas sûr du tout d’être une religion. Le sécularisme est véritablement possible sous la seule condition (démocratique) de reconnaître la faiblesse ontologique et gnoséologique de sa propre position. Il y a bien sûr des nuances significatives entre les concepts de sécularisme (anglo-saxon) et de laïcité (français). Mais au-delà de ces différences d’organisation politique ainsi que de principe, les deux se trouvent aujourd’hui en difficulté ou ont échoué dans leur application en différents contextes. Ils n‘avortent pas formellement de la même manière : si l’effondrement de la laïcité consiste surtout en la perte d’autorité de l’Etat, et se joue entre la population et le centre, en régime de sécularisme (où l’autorité de l’Etat souffre aussi, mais là n’est pas la question du sécularisme), le naufrage se vérifie : l’équilibre n’a pas pu être maintenu entre des communautés (religieuses) d’emblée reconnues dans l’espace public. L’Etat laïque, dans l’esprit des Lumières, se « sépare » de la religion (plus ou moins modérément, mais jamais radicalement dans la dimension symbolique), et ne voudrait pas reconnaître les communautés religieuses sur le plan politique, contrairement à l’Etat séculariste. Ce dernier peut même maintenir des législations différentes pour chaque communauté, comme c’est le cas en Inde, en régime d’apartheid, et généralement dans tous les pays coloniaux de colonialisme indirect et avec gouvernance locale (la différence entre direct et indirect rule). Ainsi, quand le sécularisme dérape, il reste peu de choses de l’instance supérieure qui devrait le garantir. Lorsque la laïcité fait défaillance, le centre est lui-même menacé et agit en conséquence par l’enfermement et par des concessions au communautaire. Le sécularisme ou la laïcité ne sont pas neutres car ils sont liés au pouvoir en tant que principe divin sécularisé et distribué. Ils ne peuvent donc pas jouer l’arbitre entre les religions.

Mais, même ainsi, ne valent-ils pas mieux que la religion au pouvoir, la théocratie, ou que l’intégrisme avec souvent son cortège de violence? C’est en tout cas ce que pensent les organisateurs du colloque d’Alexandrie5 sur « L’image de l’ennemi et les cultures », dans la droite ligne des idéaux des Lumières, qui furent cependant obligés de recourir à une approche positiviste en présentant le sécularisme comme plus rationnel, plus moderne, plus objectif, tout en fonçant allègrement dans le partage ultérieur de la raison sans en voir les pièges. La religion, ainsi que le sécularisme ou la laïcité, arrêtent une plurivocité arbitraire et policière. Sous l’angle de la laïcité plus encore que du sécularisme, on a tendance à oublier qu’il n’y a pas à proprement parler de monothéisme pur ou absolu, ou d’ailleurs de sécularisme/laïcité corrects. Ils peuvent être aussi répression. On voit bien le partage de la raison se reproduire dans sécularisme versus religion, puis dans laïcité versus sécularisme. Connolly met bien en question la dichotomie sécularisme/religion, mais jamais le principe de la division et du partage de la raison elle-même. Son alternative est de faire un pas de côté et en dehors ; elle est deleuzienne, elle fait un détour rhizomatique. Mais il a le mérite de surmonter l’écart entre une pensée anglosaxone libérale et une certaine pensée française.

Dans deux livres successifs aussi volumineux que rigoureusement documentés, Hent de Vries poursuit une recherche analogue autour de la philosophie partagée entre théologie et philosophie, et partagée en chacune de ces filières comme étant au-dessous de leurs propres expectatives (de Vries, 1999, 2002). Pour bien le comprendre, il faut d’emblée élargir le concept de religion – il ne s’agit ni de la croyance ni simplement de sa forme organisée – ; elle est ce qui fait lien, même et surtout en présence de l’imaginaire d’une perte initiale. De Vries réexamine les idées reçues d’une sécularisation définitive et illuminée. Il s’intéresse justement au non-accomplissement de la prédication de la sécularisation ou de la laïcité jusque dans la plus laïque des philosophies, par-delà l’Etat (qui le captive aussi). Il s’intéresse aussi à la charge de violence liée intimement (ajoutons : mais pas fatalement) à la religion en tant que « lien » (re-ligio) et en tant qu’exclusion ou marquage intrinsèque à toute institution et à tout rapport. S’agit-il d’un retour du religieux, ou bien le religieux, même sécularisé, ne nous a-t-il jamais vraiment quitté dans l’organisation de la sphère politique ? N’a-t-il pas été simplement édulcoré et transféré au politique, par la divinisation des idéaux des Lumières, des rêves humanistes et de la laïcité, par la déification de l’Etat, par la fétichisation de l’image (télévisuelle) ? La religion prend forme et survit, métamorphosée, dans de nombreux aspects de la vie sociale et politique, ainsi que du rapport à l’autorité, là où on ne le soupçonnerait pas. Le rationnel et l’irrationnel, division (imaginée) qui gère une grande partie de nos philosophies, surtout occidentales, cachent mal le clivage mouvant « premier » de toute pensée (celui qui en est, d’ailleurs, le « démarreur ») et qui réside non en un point de départ (toujours fuyant) mais en une manière d’être et de devenir. Que la religion (rapport à une instance extérieure, supérieure, ou à ce qui manque) constitue le lien de la communauté (Esposito, 2000, 2002 ;  Jean-Luc Nancy, 1990), mais aussi l’attache de celle-ci à l’Etat, ne fait aucun doute. Ce qui peut étonner, hélas, mais c’est presque la règle chez ces messieurs, c’est le silence sur un aspect très important de ce lien – la différence des sexes, celle qui installe les hiérarchies (d’âge, de sexe, comme toute autre par analogie consensuelle) alors même que l’auto-génération tentée ou que l’auto-fondation du propre reproduite – sont reconnues ; alors même que la filiation est notée, que le « maintien du nom » (« save the name », cf. de Vries) est notoire, ainsi que le principe d’identité: la différence des sexes, sans être première, vient soutenir, comme par en bas, des institutions « théologiques » dans leur structuration, même laïques dans leur contenu, c’est-à-dire qu’elle renforce l’ascendant religieux de l’hétéronomie. « Quel enjeu y a-t-il autour de l’identique ? Il s’agit là de l’une des désignations principales de Dieu en islam. » (Benslama, 2002, p. 292)6 L’instrumentalisation de la différence anodine « en soi » des sexes – instrumentalisation qui est en elle-même violence –, est capitale pour la mise en place des inégalités, des injustices et de toute résistance à la démocratie. Ce que de Vries traque et retrouve au fond de la philosophie la plus rationnelle, c’est une certaine « relâche » de cette dernière, qui donnerait raison à l’aspect thérapeutique de la philosophie. Quelque chose qui dans un jargon plus académique et rigide est volontairement attribué aux philosophies « orientales » (R. Ivekovic, 1992). Une dimension de tout temps reconnue aux pensées extra-européennes et peu prisée en Occident. Mis à part le fait qu’il y a toujours eu des philosophes, et non des moindres, qui s’y sont intéressés en Occident, Michel Foucault nous livre dans L’herméneutique du sujet (Foucault, 2001) le plus vibrant rappel de l’histoire de notre propre thérapeutique philosophique à partir de l’antiquité grecque, puis de son oubli sous l’impulsion de la philosophie appropriante.

Cette ambivalence de la philosophie, Etienne Balibar la relève dans sa préface au Léviathan de Carl Schmitt (Schmitt, 2002), en y décelant ce qui chez Hobbes résiste à Schmitt dans le texte même de ce dernier, alors qu’il se penche sur la question de la sécularisation de la loi, en ce que Schmitt restitue « une conflictualité du politique que la lecture de Hobbes comme simple “contractualiste” ou fondateur de l’individualisme moderne ne peut évidemment faire soupçonner » (Schmitt, 2002, préf. Etienne Balibar, p. 48). Schmitt tente ainsi de démêler les problèmes irrésolus de sa propre théorie. A cet effet, E. Balibar souligne chez Hobbes l’interpénétration paradoxale de la loi naturelle et de la loi civile qui ferait de Hobbes à la fois un normativiste et un institutionaliste – comme étant précisément ce qui en lui résiste à Schmitt et représente l’échec de ce dernier. Car l’admission de cet échec mettrait en crise l’auto-positionnement personnel de Schmitt à l’origine du positivisme juridique. Voilà une « voie d’approche privilégiée vers la nature antinomique de toute pensée qui tente d’associer sur un pied d’égalité la politique et le droit » (Schmitt, 2002, préf. Etienne Balibar, p. 51), c’est-à-dire l’intérieur et l’extérieur de la pensée ou autonomie et hétéronomie. Question de fondation, et donc d’instance « divine » ou non.

Certes le débat reste entier et complexe, car on voit bien l’avantage qu’ont les sociétés à limiter l’expression de la religiosité à la sphère privée. Mais une question éthique (et non vulgairement morale) se pose néanmoins du fait que la laïcité/sécularisme est elle-même mise en place comme un principe divin. Comme dans d’autres sphères, cela invite sans doute le jugement en chaque instance et à chaque niveau par chaque individu mais en commun : on n’a jamais fini de choisir, dès lors qu’on accepte de ne pas se reproduire pour se refonder à l’identique. Cependant, par rapport à ces choix, nous ne sommes pas toutes/tous dans la même position. Il va sans doute falloir compter avec plus d’imprévu que ce que notre imagination intellectuelle nous autorisait jusqu’à présent. Ainsi faudra-t-il repenser et refonder la laïcité/le sécularisme dans les nouvelles conditions, qui sont aussi celles de la mondialisation. Si la mondialisation par en haut reproduit et enfonce la pauvreté partout (de Bernard, 2002 ; Cahiers du CEMRIC, 2002), est-il étonnant de voir qu’en son sein se reconstituent des « sécularismes/laïcités » qui doivent reconduire la religion de l’Etat (ou, ailleurs, de la nation) juste au moment où, et parce que, la souveraineté de l’Etat est mise en question par les relations internationales ?

C’est bien la série de questions que se pose le héros, ou plutôt l’anti-héros, du remarquable roman d’Alka Saraogi Kali-katha (Saraogi, 2002), Kishore. Dans la moisson de romans indiens récemment traduits en français, cette saga sur plusieurs générations d’une famille marwari (du Rajasthan) immigrée au Bengale à l’époque de la colonie, jusqu’au temps présent et en passant par plusieurs partitions du Bengale (deux partitions pour ce pays aujourd’hui séparé par la frontière entre le Bengale indien et le Bangladesh) puis de l’Inde et du Pakistan, surprend et déplace non seulement par son contenu, parce qu’il fait voler en éclat tout cliché d’identité : roman de Calcutta et sur cette ville-monde, donc bengali, mais écrit en hindi ? Chaque partage est déjà partagé à l’infini, et la partition est un processus constant. Les deux meilleurs amis de Kishore Babou avaient pris des options politiques ou religieuses différentes, et lui-même circule perdu entre les deux tout au long d’une vie où il n’arrive pas à se constituer de certitude. Le martèlement de l’image publique fétichisée n’est pas pour rien dans cette hésitation érigée en principe, dont la conclusion du roman : « Ce qui était pour lui essentiel, c’était de comprendre s’ils étaient au cinéma, devant des images fictives, ou bien si ce qui se passait était, en vérité… » (Saraogi, 2002). Car nul ne sait mieux que l’Inde, qui oppose une certaine modernité autonome et non-occidentale du concept de drsti (« regard ») à celui de sruti (« ouïe », c’est à dire « Révélation ») (R. Ivekovic, 2002), que le « voir », darsan, qui vaut aussi bien pour les dieux et les gourous que pour les chefs politiques ou un film (on se rend en darsan aux uns comme aux autres) – peut à tout moment passer de la signification d’un acte rationnel (aller en réunion) à un acte de dévotion. De l’action thérapeutique à titre individuel, à un geste politique impliquant la collectivité. Il ne s’agit que de degrés différents de la réalité. Et, au moment où l’on attend une synthèse de la vie de Kishore, où l’on pourrait faire par son récit le bilan des vicissitudes des partitions répétées, au moment du dernier mot ou du testament, le personnage déplace encore les enjeux mais aussi, comme tout au long du livre, l’identité des agents, de manière déconcertante : il rédige une note sur le sort des eunuques dans la partition de 1947, entre famines, ravages, massacres et autres sécheresses (Saraogi, 2002) ! Idem pour les personnages des nouvelles, petits joyaux, de Krishna Baldev Vaid, La Splendeur de Maya (Vaid, 2002 ; Montaut, Hindi 6). Ils se peignent en caractères négatifs et repoussants, interrogeant les clichés reçus de l’identité depuis l’individu jusqu’à la collectivité, et en résistant par cela même au communautarisme sans avoir à le faire explicitement. Il peut y avoir aussi l’évidence d’un malaise social plus généralisé d’une modernité superposée et mal digérée dans une société post-coloniale qui n’a jamais trouvé sa forme idéale, comme c’est le cas pour une jeune génération d’écrivains, par exemple pour le remarquable Moth’s Smoke du pakistanais Mohsin Hamid (Hamid, 2000). Et bien que la mesure dans ce domaine – romans anglais (ou traduits en anglais) du sous-continent indien – soit quelque peu donnée par des auteurs tels que Salman Rushdie ou Arundhati Roy qui versent dans le surréalisme ou dans la refonte de tous clichés, le splendide et précurseur Tamas de Bhisham Sahni en 1974 en hindi reste encore une œuvre magnifique de critique de l’identification dans et par la partition (Sahni, 1988). Mais c’est Shauna Singh Baldwin (Baldwin, 2002), dans son propre roman sur la partition sanglante du Panjab, qui donne une voix féminine à celles qui ont le plus atrocement souffert dans ce drame violent. Avec ce roman, à lire absolument à ce sujet, maintenant en français, le livre de Urvashi Butalia, Les Voix de la partition : Inde-Pakistan (Butalia, 2002) ainsi que l’essai de Ritu Menon, « La dynamique de la division » (Transeuropéennes, 2001 ; Bhasin & Menon, 1998 ; Bagchi & Das Gupta dir., 2003). Tous ces textes montrent la spécificité de la souffrance des femmes pendant la partition : non seulement elles ont été soumises à la violence de la guerre de partition (il est nouveau de pouvoir en parler en tant que guerre, car jusqu’à une période récente l’indépendance a toujours pris le dessus), aux viols et massacres de main ennemie, mais encore elles ont souffert la violence « préventive » de leurs hommes qui, en protégeant l’ « honneur » de la communauté, assassinaient en quantité les femmes de leur famille pour leur « épargner » le viol polluant par les « autres ». Et, pour finir, elles ont été traitées comme des marchandises par les deux Etats qui s’accordèrent pour renvoyer de force même les femmes qui souhaitaient rester là où elles étaient dans le pays de leur religion (ceci ne s’appliquait jamais aux hommes) : les musulmanes de la partition occidentale du pays (car il y eut aussi une partition à l’Est, au Bengale) ont été envoyées de force au Pakistan, et les hindoues en Inde, causant des misères supplémentaires, des séparations d’enfants, des mariages (« mixtes ») brisés, et la citoyenneté ainsi que le choix individuel de chaque femme bafoués, soumis à la loi communautaire. Les femmes ont été construites en sujets subalternes, et leur citoyenneté sociale et politique a été subordonnée à leur « religion ». Et même dans un pays séculariste tel que l’Inde (dont le sécularisme d’ailleurs se délite aujourd’hui dans le communautarisme et le nationalisme religieux), on ne peut choisir de n’appartenir à aucune religion ou d’être directement citoyen(ne). L’héritage de la colonisation rend la citoyenneté dépendante de la religion parce que les codes civils diffèrent selon les confessions ; cette dépendance concerne beaucoup plus les femmes que les hommes.

Le flou récurrent dans la constitution des identités et, finalement aussi, des citoyennetés, est confirmé par Gyanendra Pandey. Sur un plan à la fois plus intimiste de récits personnels recueillis et par le regard auto-réflexif de l’historien, G. Pandey livre une mémoire de la violence de la partition (Pandey, 2001) volontairement indirecte et mélancolique, mais haute en couleurs, surtout par le dessus que prennent les identités collectives telles que la nation sur la population ainsi que par la superposition de l’interprétation sur l’événement dont elle vient finalement à faire partie. C’est ici, en effet, que le partage de la raison ainsi que l’ambivalence du politique (le politique/la politique) pourraient être reconnus pour sortir du discours quelque peu usé sur la mémoire et la destinée.

Le partage de la partition

La partition de l’Inde en 1947 est sans doute la plus étudiée des partitions (Transeuropéennes, 2001). Mais dans la double partition du sous-continent (double territorialement, Panjab et Bengale, pour ne pas dire double dans le temps), celle de l’Est a été négligée. Sans doute parce que déjà les Britanniques avaient opéré des divisions administratives du Bengale ; puis l’indépendance du Pakistan l’a emporté sur l’aspect de déchirure en 1947 ; après quoi la fierté de l’indépendance du Bangladesh a prévalu sur la violence en 1971. Aussi, c’est avec un certain retard que des travaux sont publiés sur la partition du Bengale, qui suit aujourd’hui grosso modo une ligne de séparation entre hindous et musulmans. Ainsi, un livre collectif édité par Ranabir Samaddar, Reflections on Partition in the East (Samaddar, 1997) tente de redresser cette injustice, mais aussi de remettre en perspective, dans le texte de R. Samaddar et de quelques autres, l’histoire arrêtée elle-même reproductrice d’histoire – clôturée. Combien d’histoires alternatives l’histoire reçue rend-elle invisibles ? Et combien de chances pour éviter ce qui, a posteriori, se présente avec insistance comme fatalité si on verse dans l’identitaire ? Car c’est bien cette prédestination construite, coopérante avec le partage de la raison en tant que séparation de l’autre, exclusion, répétition aveugle, qui est porteuse de violence par la négligence des alternatives (Löwy, 2001). Parmi d’autres livres de Samaddar, Paradoxes of the Nationalist Time (Samaddar, 2002)revisite le Bengale, cette fois en son Etat musulman de l’Est. Il montre tous les paradoxes des identifications successives des nationalismes qui prirent forme sur le même territoire et y coexistent en partie encore, dans une constante refonte et inadéquation de la nation à elle-même : une vieille identité commune bien bengalie (dans la culture, la langue, l’histoire, les coutumes) ; puis une identité indienne au moment du mouvement pour l’indépendance dans les années 1920, 1930 et 1940 ; ensuite la montée expéditive d’une identité islamique (1946), d’une identité pakistanaise (1947-1971) et d’une identité bangladeshi (1971 et après) ; et encore une vague identité bengali, surtout locale et nomade, chez la masse mouvante, dans le va-et-vient de la frontière indo-bangladeshie depuis. Aujourd’hui, le Bengale accueille une vingtaine de millions de réfugiés bangladeshi, ceux-là même que le gouvernement BJP veut mettre dehors selon les dernières déclarations à effet électoral d’un nationalisme hindou extrême. Ces migrants, dont un bon nombre va et vient par-delà la frontière selon les saisons climatiques, économiques ou politiques, représentent encore une « nation marginale » (Samaddar, 1999 ; Aloysius, 1997), celle où l’identité personnelle et culturelle, le sentiment patriotique, ne correspondent pas du tout à leur citoyenneté vague ou à l’ « appartenance » à un Etat.

Ethique du partage de la raison

Finalement, le dilemme du « dehors » ou du « dedans » se pose inévitablement au niveau du chercheur ou de l’écrivain elle-même (féminin universel : une fois n’est pas coutume !) et de son identification personnelle. Est-elle partie prenante dans son matériau, dans ses écrits, dans les événements qu’elle étudie ou se croit-elle « objective » ? C’est en tout cas sur ce plan que le problème théorique nous apparaît de manière éclatante comme un problème éthique. Mais pas simplement ou seulement éthique ou moral, non. Ethique en ce que cette dimension (éthique) traverse, (in)forme, construit le regard du chercheur ou de l’écrivain, l’oriente, et le responsabilise dans son travail, dans les retombées théoriques, politiques, de ses questions. De ses interrogations, certainement beaucoup plus que de ses conclusions. La recherche (en sciences sociales ou humaines), si elle vaut, secrètera ou instruira une attitude éthique, comme d’ailleurs vice-versa. C’est donc dans le geste cognitif même que la raison est déjà partagée, et nul n’y échappe. Si c’est le cas, mieux vaut, en connaissance de cause, en tenir compte à chaque pas, pour pouvoir, dans le parcours de la raison reproduite dans le partage, construire une relative continuité éthique pour se donner le temps. Pour cela, il faut du temps d’emblée et en principe, il faut du répit, comme pour les Etats, comme pour la patiente reconstruction de la paix, pour le désamorçage de la violence. Bien évidemment, ceci ne se fait pas individuellement : il y a toujours le « en commun » paradoxal et nécessaire. Pourtant, ce qui se fait en aparté et par une persévérance individuelle n’est pas négligeable.

C’est parfois l’humour ou le manque d’humour d’un écrivain qui nous dit s’il est à la hauteur de sa besogne, ainsi que sa capacité d’empathie avec les autres et de critique des « siens ». Cvijeto Job qui, lui, ne manque pas d’humour décapant, est de ceux qui se « désidentifient » tout le temps, ancien Serbe, ancien Croate, ancien Yougoslave, ancien Belgradois, mais certainement homme et provocateur intellectuel délibéré dans son analyse de la partition de la Yougoslavie (Job, 2002). Il intercale l’histoire de ce pays avec celle de sa famille, ancêtres italiens de Furlanie venus s’installer à Dubrovnik, devenus serbes et catholiques. L’histoire reçue, surtout après ces dernières guerres balkaniques, a éliminé complètement cette catégorie transversale autrefois existante : désormais, les serbes ne peuvent être qu’orthodoxes, et les croates que catholiques. Job est néanmoins critique vis-à-vis de sa Yougoslavie à lui, de son parti (communiste) et souvent auto-ironique à l’intention du lecteur américain. C. Job organise son livre autour de quatre caractéristiques problématiques de la Yougoslavie socialiste de la Deuxième Guerre mondiale (mais qu’il suit depuis sa création en 1918) : 1. Les constitutions des républiques donnaient le droit à l’autodétermination jusqu’à la sécession de chacune. 2. Les minorités (plus tard appelée « nationalités ») étaient reconnues. 3. La Bosnie-Herzégovine seule avait une structure politique tripartite selon sa composition ethnique. 4. La reconnaissance et l’ « élévation » des Musulmans (Boshniaks ou Bosniens), parmi les Bosniaques, en nationalité7. Si l’on se souvient bien, Job avait initialement prévu dans son projet d’analyser le rôle de l’armée. Mais cet élément a, semble-t-il, été quelque peu réduit.

Ce qui frappe, tant dans l’œuvre d’auteurs tels que R. Samaddar, Mohammed Harbi, ou bien dans les caractères de Saraogi et de Vaid, c’est qu’ils ont su se mettre en cause, s’interroger, ne jamais s’épargner, et néanmoins évoluer vers un humanisme sceptique, une lucidité rigoureuse et sans illusions. Il n’est sans doute pas facile, comme le fait M. Harbi, de constater l’échec d’une entreprise à laquelle on a pris part (Harbi, 2001, 2002). En l’occurrence, le projet étatique, politique et social de l’Algérie indépendante. Un « dedans » qui se détache, un départ de sa propre origine politique lorsqu’elle est devenue dogme ou instrument sanglant de répression. Une autocritique certes, mais pas vaine, pas moralisante, pas pénible ; au contraire, triomphante, puisque libératrice, puisque édifiante. Une « confession » qui est tout l’inverse d’un nombrilisme pleurant sur lui-même, car incitant à la rigueur historicienne construite pas à pas et à coup d’erreurs. Seul moyen sans doute pour avancer théoriquement, pour apprendre quelque chose de l’histoire, pour la désenclaver et la faire courir. Cette indépendance que l’on ne peut, certes, pas regretter, mais qui a « mal tourné ». Pas en 1991, mais avant le départ. Pensait-on que l’on pourrait ajouter la démocratie plus tard, plutôt que de l’élaborer péniblement pas à pas ? Pensait-on vraiment que l’on pourrait accoler à la révolution, au projet politique une fois accompli, l’égalité des femmes ? etc. Pensait-on, même dans une société relativement sécularisée (comme en Yougoslavie), que l’on ne pourrait plus tomber en-deçà du moment historique, dans les intégrismes ? C’est en tout cas ce que l’on a voulu nous faire croire, en Algérie, en Yougoslavie et ailleurs. L’histoire sans alternative s’est vengée par la croyance même qu’il y aurait de l’acquis politique, par la confiscation au profit des pouvoirs – du partage de la raison. Or, soit il n’y a pas de telles conversions historiques, soit il leur faut beaucoup plus que quarante ans, du temps chancelant et sans certitude. Harbi documente de manière extrêmement précise les détails et les grandes lignes de la lutte pour l’indépendance, avec toutes les nuances, hésitations, retournements de l’époque mais aussi au moyen de tout ce qu’il a appris depuis. L’histoire tremblante en effet revient tout le temps sur elle-même pour permettre d’envisager d’autres alternatives et n’a plus rien de linéaire, de garanti ni d’absolu. C’est le seul moyen sans doute de dégager une nouvelle imagination politique. Parmi les multiples éléments que l’on souhaiterait mettre en évidence, les nombreuses pages que l’on voudrait citer, nous retenons une idée qui nous paraît riche et théoriquement fertile, et qui n’a pas été – à notre connaissance – exploitée. A part les erreurs des dirigeants algériens dès l’insurrection puis l’indépendance, le soulèvement du peuple algérien a souffert et souffre aussi – mais dans le sens d’une portée internationale qui a manqué – et à tous – du fait qu’il n’a jamais été soutenu par le peuple français. Dans une histoire alternative qui n’a pas eu lieu et n’a même pas été pensée, les peuples algérien et français auraient pu mener à bien une transformation commune des deux pays. Mais la France, à part la coupure qu’elle célèbre encore comme amputation, n’a pas elle-même profité de la rébellion algérienne pour mener à bien sa propre révolution ou sa propre réforme, ne sachant toujours pas que faire de ce passé embarassant. Et bien ! L’ouvrir, justement, aux histoires possibles, par le passé mais pour l’avenir (Barkat, 2002 ; Drôle d’époque, 1999 ; Le Cour Grandmaison, 2001). L’étaler au débat public.

Le partage est-il forcément domination et hiérarchie ? Il peut l’être, et ne pas l’être. Dans le premier cas, il y a en général eu clôture et mise en place de clichés par la symbolisation (qui est une violence s’installant par association dans la durée) ; dans le second, qui est celui d’absence de hiérarchie, il y a ouverture. (Ainsi, selon Bourdieu, la domination se reproduit dans le temps – temps arrêté – qui la calque.) La brèche, elle, se perce seulement dans le temps vacillant sans évidence. Le partage est « pour toujours » (R. Ivekovic, Transeuropéennes, 2001), comme la disparition (Brossat et Déotte dir., 2002), comme la reproduction par un système de ses écarts internes (Lecerf, 2002). Mais en le pensant plutôt que de (se faire) penser par lui, en incluant le « tiers » de la raison, on évite le fatum.

(à suivre)

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NOTES

1. Impossible par exemple de douter de la fonction de la mère, sauf dans les exemples contraires trouvés dans l’islam par Benslama.

2. Hélas, dans une partie de son œuvre ou dans certains de ses aspects, L. Irigaray semble aller elle-même vers cette fermeture précoce et dommageable au potentiel de sa théorie. Mais il faut accepter et pouvoir lire une certaine théorie « limite » ou « terroriste » pour ce qu’elle a de provocateur et créateur. Sous cet angle-là, les contributions de L. Irigaray sont loin d’être périmées.

3. Le terme « terrorisme » est malaisé : il n’est avancé que du point de vue de l’Etat. Ceci n’est pas un jugement de valeur en soi, et il est évident que la violence issue des (contre-) « terrorismes » est bien réelle.

4. Une note s’impose ici comme dans mes autres travaux sur la différence conceptuelle entre « sexe » et « genre » (surtout anglo-saxone, et théoriquement intenable) : il n’y a pas de « sexe naturel » qui nous soit accessible en dehors de la culture/société. Les deux concepts sont dérivés. Je m’intéresse donc surtout au sexe, sans donner dans l’approfondissement du partage de la raison en cette matière, et sans construire un écart entre les deux que, d’ailleurs, personne ne peut localiser. Mais je reconnais l’utilité pratique et instrumentalement politique, jusqu’à un certain point, de cette distinction.

5. « Cultures and The Enemy Image », Cinquème conférence internationale de l’Association Internationale « Averroes et les Lumières » organisée par Monia Abousenna et Mourad Wahba à Alexandrie du 15 au 18 décembre 2002.

6. La psychanalyse à l'épreuve de l'Islam, p. 292 ; et, ajoutons, pas seulement dans l’islam : dans les monothéismes surtout, mais dans les religions en général. Curieusement, la nation est également ce qui est par avance identique à soi ou ce qui recherche cette identité à soi tout en étant à soi-même inadéquate.

7. « Musulmans » désignait la nationalité (comme « Croates ») lorsque le mot est écrit avec la majuscule dans la langue originale) (maintenant Boshniaks ou Bosniens, Bosnjaci, à la différence de Bosanci, « Bosniaques ») , alors que « musulmans » désignait simplement la religion. Job rappelle plus loin que les Macédoniens ont été promus au rang de « nation ».

 Première publication dans Transeuropéennesn° 23, 2003, « Les religions en politique », pp. 259-278.

 

www.transeuropeennes.eu; il s'agit de la revue internationale de pensée critique, Transeuropéennes.

http://www.bookfinder.com/author/rada-ivekovic/ bibliographie partielle
 

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Click at the bottom to access the paper "Resisting absolute translation/ Résister à la traduction absolue. For a politics of culture",  2007.

Rada Ivekovic:

Transborder Translating

What is Translation

I call transbordering – translation.

Translation is a theoretically problematic concept.[1] I oppose it to the concept of “dialogue” as it appears in some contexts where it forces an apparently symmetrical dichotomy, but really hides a hierarchy. I mean here the idea of a “dialogue between cultures” (implying closed communities with defined borders as agencies), as opposed to contextual translation among individuals and languages. Translation, as I see it here – not in the narrow sense - , is a vital form of resistance (through the differential critical expression of differences) to the hegemonic lines of imposition of the (a) meaning. In this sense, translation is transformation inherent in life as a whole and governing not only that part of it which is language. Translation is therefore also a possible vehicle of power (or of powerlessness). It disposes of a whole array of degrees, nuances, divergences; a range of (im)possibilities, of traversals of meaning. Translation is the exchange between different forms of being or existing. Contrary to what we (wrongly) believe with regard to textual translation, rendition actually flows both ways, it is a reciprocity, even when not acknowledged. Paul Gilroy builds the concept of Black Atlantic upon the two-way translation of which one direction only – from North to South, from White to Black Atlantic - is recognised[2].  This is why every translation is imperfect and incomplete – but could the same thing not be said of every "original"? In other words, there always remains something untranslated. It is the price and the reserve of comprehension and translation, which is possible in theory but always more or less ruled out in practice. There is no such thing as exhaustive translation or word-to-word univocal translation.

But does “untranslated” necessarily imply “untranslatable”? What appears to me to be problematic is to claim that there is such a thing as a principled untranslatability, borders that cannot be crossed, like a fatality; or indeed that there should be thoroughly reliable translatability. The limits of the sayable can be modified. But, as we have learnt from Nāgārjuna, the concept of “translatable” will come to us only in the binary with “untranslatable”.  And the fact of co-conceiving the translatable and the untranslatable, and indeed being unable to imagine either without the other, provides access to a "middle way", and also the possibility of getting beyond seeing dichotomy as an ultimate horizon or blockage. Between two terms, two languages or two cultures, there is always the possibility of a relatively successful mediation or translation – one that is insufficient but still offers hope by half-opening the door to a meaning. Meaning happens in-between, in relation, at least as translation of an inner sense to a communicable discursive sense. Translation is no more than an opening-up of meaning, crossing the line, and never a promise of exhaustiveness. But isn’t life so too? And yet one cannot speak of identity between the two terms, languages or cultures in question, country-to and country-from, even in the case of successful translation. There is correspondence, approximation, comprehension even, resemblance but no identity. Difference is included or maintained in the translation. But perhaps this is the price of its success, imperfect (and thus still necessary) as it may be. The price of translation. In the best case, translation runs both ways, and crosses borders all the time: translation is necessarily transborder.

Besides seeing it as resistance, I would like to suggest that translation is the original mother tongue of humankind, in the sense that there is no language that does not reach out to the other (self; person, or group) and intend meaning even when monologic, as well as meaning a technique of negotiation and a strategy of survival in common and in integration. The concept of translation as the mother tongue implies the border as your country. People can have borders for their countries for different reasons, willingly or compelled. Most have no choice and in that sense borders are not to be celebrated. It is an unstable and uncomfortable position, a tragic one, when not chosen. For most of the migrant and undocumented population today, the various refugees and exiles, it is far from being sexy. For the elites, including ourselves, but also for non nationalists or non fundamentalists in general, it may be an escape from nationalist or “cultural” ghettoes. The relationship to transborder translation, as well as to borders tout court, then, is very ambiguous. You need to learn living at the border as in permanent challenge and insecurity. Is there anything else in Palestine/Israel but the border? The whole surface of the countries has become an all-encompassing border, a death trap. Borders are also states of exception. Through their extension to situations like the last mentioned, they tend to become permanent exceptions. This state of exception, becoming nowadays the rule and dangerously inverting the scheme of the saying that the exception confirms the rule – now indicates that the exception of the untenable has spread so as to become the rule: as borders in Europe “disappear”, some much more terrible borders appear elsewhere, everywhere and tend to generalise. Borders expand, extend with centres of detention, of retention, spaces retrieved from publicity, withdrawn from public space, as the space between them shrinks. This is a situation unknown before globalisation: fortress Europe, open camps for undocumented “aliens” in different European countries, boat-people crossing the Mediterranean to a well guarded southern border, internment and filing of foreigners, the Israeli wall against Palestine, the USA wall facing Mexico, torture, humiliation and ill-treatment of prisoners in Iraq by the US Army and coalition forces, Guantanamo (a space out of all legal and legitimate spaces) - all that is quite up to the level of the now almost “benign” Berlin Wall and various Gulags, because there is no more checking, no translation, and no double meaning, no reading between the lines in this new era of Newspeak. This is our situation today, which won’t allow us to idealise borders.

Apart from that, translation is complicated by all sorts of circumstances, and in particular by the context.  It is also thorny due to the relationship of the two things to be translated, which is necessarily a relationship of inequality in the sense that one of them is translated into the idiom of the other, thus creating a typical situation of différend[3]. There remains something unsaid in this situation, or again there is a “transborder” residue of what has no language; which is more or less the same thing as saying that there is something unheard, an inaccessible space – a no-woman’s land. It is the body and the order of bodies. This basic inequality, which is already political (before there is any such thing as politics), can still be aggravated by historical circumstances that have made one of the two terms of the relationship - dominant. Since Foucault, at least, but also as a result of work done by anthropologists and psychoanalysts, we know that in the last analysis it is a question of the body. And there are other disciplinary, and undisciplined, approaches, such as feminist theory, post-colonial studies etc., which tell us that what cannot be articulated or understood in conventional language also comes from the other, from the “untranslatable” transborder side – for example the Black Atlantic, from the immediate experience of repression, the limit of which is also very much the body. It is the somehow with the body, or within the body, that there remains an inviolable space, the transborder body not exhausted in itself or by violence.

All of this boils down to the idea that translation involves bodies and movement; and this is the sense, both extended and restricted, in which I am using it here. An instance of organ-transplantation/intrusion-of-another-body would in this respect be no more than an extremely dramatic individual case in point. And it is in this "primary" sense that I will now take up the theme of the politics of translation, through our position as (female) mediators, both translators and translated. In this paradoxical position of holding both sides of the stick[4] it is however not easy (and traditionally, not allowed)  to tackle the fundamental question of the more general political circumstances of translation/intrusion. I will also take the opportunity to project another exercise in intermediacy, above and beyond what has just been put forward, namely that which could take shape between “Western” philosophies and certain concepts to be found in “Indian” philosophies. What is to be translated is not texts, but contexts. And what encourages me to do so is the crisis, the critical situation in which the body finds itself; because the body (chronically always, but acutely – often), discovering itself called into question, heads towards translation, communication or transformation, as the only way out. It is the body, for its life, that grasps toward translation. It is apparently (above all) the crisis that puts us in a condition of translation and opens us up to a new meaning. A border invites a transborder situation and lives by it, as well as vice-versa. The “identities”, spread on both sides of the line of partition/division (partage in the French double sense) then.[5] On another level, Veena Das, talking about analogous situations, used the term "critical events"[6].

Neither of the two extreme positions, i.e. to say that languages or cultures can be translated, or that they cannot, seems viable if it is to be the only one. Experience teaches us that translation always takes place, and is always unsatisfactory. The feeling of imperfection or incompleteness that results from every attempt at translation is not confined to this experience alone. More profoundly, it characterises the human condition, the existential paradox of being at once mortal and destined for immortality, at once limited and unlimited. No language, no translation, no "inter-pretation" can express this completely, because that process is never closed. Our condition, our origin, our final state is situated neither in the term to be translated nor in the result of the translation, but rather in this unbearable, intolerable inter-, between-two that we nonetheless tolerate: the border, the  transborder situation. It is the paradox of having a body and not being reducible to it, but not being able to live or think without it either. It is true that this condition could change when we (but who is "we"?) get to the point of thinking without bodies[7], and it may be that we (?) are approaching that point. But I will not speculate on this ideal identity between the self and (one)self, whose will and effects of violence I have discussed elsewhere[8]. Translation (and life itself) takes place in this un-conditionality, this imperative of the animated body[9]. As such, translation is no more than a relationship, being nothing in itself and without its terms. It is thus the line between life and death that keeps life on, that allows for translation and movement. It is never "only" a question of the body, but also of the way in which the condition of the being is enfolded by it (without, but also with, organs; anatomy or not), and reciprocally, but not symmetrically, a certain “translation” lies in the way that the prism of the psychical, social and historical refracts the body. In this sense, we will always have been a graft of ourselves as other, overcoming our own bodily (and…?) borders. And grafts can add onto others, thus complicating things, as Jean-Luc Nancy shows in L'Intrus[10]. Life grows out of life, however “imperfect”. Not only is animated corporality the condition of translation, but it makes translation necessary: there is no situation other than translation; there is no pure “natural” state that is still untranslated or unreflected. Even total incomprehension demonstrates this. To imagine a state (of language, or civilisation) before all translation and transborder movement[11] would be like imagining a body without a “soul”, a pure nature, or biological sex clearly distinct from gender, outside of all mediation. This would mean falling into the nature-culture, sex-gender, female-male, subject-object, interior-exterior dichotomy. It would also mean imagining that, in the dyad, the two terms could be equal, symmetrical, and without any implicit hierarchy. Culture is first and foremost a matter of translation, even within a given language. But language (re)produces – and thrives on – not only differences and borders, but also inequalities. Any border is indeed  ineffable, because it is a crossing line, a vanishing meeting point and because it is nothing in itself, being all in a relationship of the twain that tries hard to build separate and autonomous identities.

Translation is preceded by many experiences of mediation, and many intimidating obstacles, attempts at establishing borders. Is the most difficult thing not to translate from the interior to the exterior, in other words to expose oneself to others – to go from the intimate dimension to the public dimension, to cross the line & overcome the inhibition? And is it not characteristic of a hegemonic force to want to keep for itself the codes of exclusive translation, and of all interpretation, or to want to give a definitive connotation? One might give as an example the Western Universal will to power (more and more, nowadays, that of the United States), but also every other attempt to impose a single meaning by force (all totalitarianism, all fundamentalism); which would mean putting a stop to translation and displacement, and compressing time: and this is already violence.

[USMENO ZA DUBROVNIK/ORAL INSERT in DUBROVNIK 2004]

Opening new meaning(s) through translation doubtless amounts to resisting and overcoming  such stoppages. It also brings about an enlargement of temporality (away from the one and only way), and its decompression. Time is necessary to translation, as it is to life or to any movement. As movement, it also implies dis-placement, travelling: going from one place to another, which often also means coming back to oneself. Learning life and achieving adequacy with oneself through the other, by crossing the border. This is also the gesture described by anthropology, by travel narratives (often the same, see Lévi-Strauss)[12],  by the Bildungsroman orby conquering disciplines and sciences, by knowledge itself. Instantaneity may then be like cuts in time, in meaning or, quite simply, a form of violence and a reconfiguration of the same. The violence of time compressed or abruptly interrupted happens in great events as mayhems, when an old order is disrupted and a new one established. The old convention or equilibrium is then subjected to a process of erasure and oblivion which may rub out the past experiences of living people and censure their beliefs, common memories[13], opinions or mere existence. 

The time of translation is precisely its quality as relationship – as nothing in itself outside its terms (like borders) – which Buddhism for itself calls "avidyâ”. It is, indeed, a lack of knowledge regarding the bond itself (translation) or the springing up of borders, which is unavoidably the case since we are necessarily within this correlation; and it is the limit of language. In the "act" of translation involving the body, on the other hand, as in any other reciprocity, one begins by knowing directly and without an object[14], though one may not be certain of being able to bring through and all the way this immediateness which is hoped for, and which promises continuity without violence. It is in this spirit that a  unique time, halted time, curtails the possibilities and choices of events, as well as eliminating alternative histories (along with alternative readings and translations), reducing them to received history.

To take in other meanings through translation or other identities through transbordering may involve, as in love, desire, putting oneself in translation (and in question); coupling or doubling, and transforming oneself. If this is the case, one might say of translation what Jean-Luc Nancy says of the (sexual) relationship: "Decidedly, therefore, there is no relationship, in the sense of there being an account, or accounting, of the excess: not because there is any interminable outpouring in the excess as such (which would tend to come down to an oceanic, fusional form of entropy), but because excess is simply, strictly and exactly access to oneself as difference, and to difference as such; in other words, precisely, access to what cannot be challenged or instantiated as such unless its 'as such' is exposed as what is never such (which would be implied by the idea of an evaluation, a measurement or a consummation of the relationship). Of relationships as relationships, there is nothing."[15]

Translation is thus in itself a copulation, a linking, i.e. the apposition, the hooking-up and the bond between two (of which each is plural) that will be transformed within the relationship. The result of a translation cannot but differ from the "original", and will cor-respond to it only in part: it will respond-in-return-with-it. Translation is this coming and going of meanings, with the impossibility, and sometimes the inter-diction, of acceding to meaning, and yet with a meaning or meanings that are at least derived, even if they remain at the limit (on the boundaries) of the incomprehensible; because even the interdict does not completely prevent – it does not make anything impossible, but makes things otherwise-accessible. And, much as the "sexual relationship"[16], the "translatory & transbordering relationship" brings in nothing that can be capitalised on, but chronically, and also acutely, presents oversupply and shortage. Translation is never a calculation with a clear-cut result nor is any transbordering definitive. It takes account of a difference that it resolves imperfectly and sometimes falsifies (more or less) satisfactorily. It is the act of differing, without there being a definite origin or a definitive culmination. No translation is anything other than a segment of intermediacy in an infinite process. It is creation in the same way that the "original" is creation, and is just as good, or bad, but independently so. The dissimilarity of the thing itself to itself and the impossibility of the identical refer back to the exception that underlies every identity, or at least all that would not already exist if it did not take upon itself an exception or a translation. And thus it is that the fantasised sovereignty of the original is right away split apart as persistently different, made up of implicit inclusions despite explicit exclusions. What is there on this side of translation, which, in any case, goes beyond the concrete act of translating, and its product? It is the text, translating to and through us, the interpreters, from its author, and translating us by inscribing us also in the new version. Translation is also an inscription on bodies. But aren’t borders too? Transforming us. The identities of the authors/translators/trespassers become blurred[17]. What the non-perfectibility of translation shows, like the dynamic, which is impossible to pacify, of the sexual relationship (as well as the social relationship between the sexes), is the general inaptitude of the conceptual disposition of the subject-object relation, which is a summating function (totalizirajuca funkcija).

The horizon of (the) translation – of each succeeding, or different, translation – recedes like a kośa: an orbit or pocket of meaning going from the interior to the exterior (and vice versa)[18]. The "impossible" nature of translation and crossing over would then correspond to the impossibility of enjoyment that Nancy talks about, whose solution is to be found each time at another level: "If there is something impossible in enjoyment, it is so because there is something of the intimate, in other words the one (or she, or he), that endlessly backs off beyond any possible attribution. The impossibility of enjoyment [and of translation? R.I.] signifies that it manages, only, not to lay itself down in a state (as in legal terminology, which talks about the "enjoyment" of a good), and that its fulfilment is its act as such. But in this way, it does so: in fact it does nothing else."[19]

Invasions[20], intrusions, hybrids[21], mêlées[22] and other forms of muddle, and sometimes even a certain violence[23] always latent at borders, have also been a source of life, culture and reflection, beyond their destructive effects. How is the internal, intimate dimension to be translated into an exterior, public dimension?[24]

This is a painful deflection of the process of learning what one should already know. It is a harsh form of erudition by which one unlearns – so as to know. And so it is also a question of time; because apparently it is only when time becomes short that one learns, or has the clairvoyance of a cinematographic, retrospective view of life. But was there not too little time to begin with? This meeting with time, which comes only to certain people, can do no more than appear like unexpected lightning, like an intrusion – the kind that accompanies moments of ontological disturbance.

Translating bodies overboard

"The intruder is not another than myself andtheman himself; not another than the same one who never stops changing, at once sharpened and exhausted, denuded and over-equipped, an intruder in the world as well as in oneself, a worrying upsurge of strangeness, connatus with excrescent infinity." (Nancy, L’Intrus,p. 45.) It is not by chance that this passage comes at the end of Jean-Luc Nancy's disturbing little book: it signifies the end of a learning process: the painful recognition of one's own origin in the other, the impossibility of maintaining the principle of identity (except by using violence), and the abandoning of genealogy. Genealogy pursued is ultimately a filiation leading up to oneself. To one’s own self. It is “monotheistic”.

Just as one cannot locate life exactly, except to say where the conditions for it are no longer satisfied, one cannot locate identity, though one can guess its limits. It is as if the space of identities remained vague and indefinable, except for the interface (slash) which shows them without being able to define them, and which is nothing in itself but which, through them, can be provisionally traced out: life/death, identity/non-identity: "At the very least, what happens is this: identity comes down to immunity; the one is identifiable with the other." This gives us an idea of borders and boundaries. Does immunity intervene into the question of identity? "The old viruses that have always been there, lurking…" (Nancy, L’Intrus,p. 33.) They do not necessarily come from outside[25]. They gather momentum from the karma: nothing is repeated the same, nothing is maintained identically. Everything is recycled at each instant by the new circumstances; including the viruses.

The interesting and only apparently violent, according to some pornographic (but none of that to us) movie by Catherine Breillat, Anatomie de l’enfer (2004) attempts a translation between a feminine universe, in want of translation and relating to the other, and a masculine homosexual universe untranslatable and closed to the other, shunning contact with women. Or rather, this pessimistic movie speaks of the rejection of translation between the two, in an impossible relationship enacted between the woman and the gay man, as the main pattern of (male) culture. It criticizes it.

Discrepancies between one’s sense or meaning of life and the (only) meaning that is given, in experiences of non-freedom, make us meet the  limits of language and thinking. Such ontological disturbances, in extreme cases slavery, colonialism, women’s bondage, war, and others sometimes impose a choice between life and liberty. The border is often, we have seen it in the recent Yugoslav wars, an impossible choice between life and liberty.

It is true that the thresholds of ontological questioning – the sensitivities – can be different, and that they depend on the individual. They can certainly range from mystical enlightenment to poetic transparence and the recursive specularisation of life; or to the encounter with death. But it would seem that this step is always ensured without it being known where exactly it is situated when the body is called into question. This is not necessarily the case with other upheavals[26]. On the other hand, ontological disturbances of a spiritual or mystical order can also, according to reports, lead to the smooth extinction of the body. All the "therapies" – yoga, or techniques of contemplation, of which there is an abundance in the Indian philosophical schools (all of which are concerned, first and foremost, with practical applications) – talk about this. Nowhere in life can one put one's finger on the distinction between "body and soul" or "body and mind". Neither exists without the other. Binaries are insufficient to express complexity. The reconstruction of this separation is generally among the strategies of power. It is also the limit of representation, and that of language. The most common forms of this ontological disturbance  (ébranlement), when it has to do with the body, are: for women, certainly, the fact of giving birth (that of producing the other from oneself, and of multiplying oneself); and, for everyone in general, the fact of losing a loved one, or simply that of meeting death in one form or another; of experiencing violence, for example war; losing one's footing as a result of the collapse of the world that sustained us, becoming stateless. But everything points to the notion that the existential challenging of the body, and of life, go beyond this, and only highlight the existential and ontological chasm – the realisation that there is no foundation. Some cultures have always attempted to live with such an awareness.

The Balkans[27]

While speaking of the Balkans, I mainly bear in mind the Yugoslav space because I am more familiar with it and because the logic of violence that has been animating it for over a decade in its action and state building now has rendered more explicit and maybe more readable the mechanisms of boundary-construction, but I think the same applies elsewhere too. I will take the “Balkans” to mean an identity non-identical with itself, in its turn full of multiple identities in the making. What is “identity” anyway? It is an excess of self, an appropriative positioning, and one that needs to construct alterity in order to build itself. The more shaky the identities, the more they are in the making, the more borders become insecure and a source of violence.  As Maria Todorova shows in her book in the particular case of a would-be “Balkan identity”, it is a particularly unstable one, one where de-identification is at work all the time through a complex process of othering – othering being curiously enough at the source of self and of identity. Any territorialisation takes that shape, and any territorialisation is made up of plentiful de-territorialisations of course (Deleuze) and the shifting borders. But where dramatic re-territorialisations take place, through cultural, political or other re-definitions or through and after wars, - borders and boundaries are being produced in excess[28]. Borders and boundaries are produced with both the intent to separate and identify restrictively, as well as with the simultaneous claim to overcome and identify at a higher level or to reach out for some wider identity. Europe is being constructed in this way, through its outer border reproducing constantly inner though local and confined, bordering, fragmentation. It may be strange to discover that culture can be, in such a context, an instrument of aggression in the sense of identity-building: under this guise, culture becomes naturalised, essentialised, instrumental, and operates exactly as the concept of “nature” in the context of reason split without sharing (podijeljeni um)*. Bigger integration movements (the European Union, globalisation), produce at the other end corresponding fragmentation. These reciprocal processes contain attempts at translation too, and greater integrations necessarily have mediating processes of translation. A democratic culture would have more of it, a non-democratic one less. But we now see how translation as well as transbordering involves moving along the vertical of an already existing hierarchy.

In my terminology, culture becomes essentialised in cases when translation is not attempted, and it can prepare for war, though not all communities, not all states, will necessarily start from there. But within the general world-wide ethnicisation, it is true that “culture” is used more and more often to denote things like religion, nature, difference etc. It actually means a general distrust of the universal. The latter is rather a feature of the globalised post-modern and post-colonial world, whereby pockets of “pre-modernity”, of  “tradition” or of  “under-development” as it once used to be called, coexist within the planet now identical to itself under the auspices of Coca-Cola.

The idea of  “translating, between cultures” as an open-ended relational and reciprocal gesture of freedom putting into question the “translator” and the “original” itself can be opposed to the somewhat limiting and communitarian (communalist) arrogant idea of a “dialogue between cultures” (translation-as-violation), often proposed by a benevolent yet limited multi-culturalist approach. I see one such example in the French –limited - concept of Francophonie. Non-translation means the preclusion of alternative history or histories. Such a premature shutting down of alternative histories, which is also a linguistic  closure, means, at the level of languages, pulling away from the diverse, it implies non-communication, constructing un-translatabilities and incomprehension, forcing separation between related idioms (Serbian and Croatian, or Hindi and Urdu): constructing otherhood and striving to expulse it outside the “system”, or outside the “good world”: outside “our” borders. It is with fear and apprehension, therefore, that I see Europe closing it borders to individual migrants from the South and the East, and to a country such as Turkey. Or integrating a partitioned Cyprus into Europe in 2004. Or erasing recent history at the historical event of the admission of 10 new countries, whereby it is taken for granted by everyone that the “Iron Curtain” used to pass between Yugoslavia (and on this occasion, Slovenia) and Western Europe. A TV programme (“Euro news”) on the day of the celebration in May 2004 even “showed” its viewers the alleged spot in Gorizia/Nova Gorica where the “Iron Curtain” was supposed to have run through the central square.

Today we all suffer from a process of tremendous de-semantisation building a one-dimensional world of an Imperium without translation and “without borders” (for the elites), with a simplistic bipolar vocabulary as “the axis of evil” etc. The intended or obtained meaning, here, is totalitarian. This one-mindedness is such that no reading between the lines is possible any more, as it was in the case of some more complex or subtler cases of  totalitarian patterns. Of course there is no translation at work in such cases, but no translation means – being at war. The Iraq war is a good example of that.

It is part and parcel in the making of any identity, and  therefore of a national identity, to claim territory, create borders (pictured as female or “embodied” in women), and pretend to master time (the latter is the most powerful way of appropriation of the universal). Borders and limits are mere lines, they are an interface which intervenes in the process of appropriation of geographic and symbolic territories  Because they have no essence in themselves, they are impossible to locate without reference,  by delimitation, to some possession of territory or of land. An identity is something that nests itself into an imaginary territory first, and real territory only thereafter. For this, it needs and uses a narration which brings about foundation myths, stories about the origin, images, representations and a  fixed interpretation of history. Through stories and pictures, borders are drawn.

Colonial expansion is actually a historic process characteristic of any state – and it is a matter of degrees. The national state in Europehas been colonial in reality and/or vocation, and it is becoming securitarian. Colonialism, and later nationalism, imagined the “ discovered ” territories they proposed to civilise as empty territories, nobody's land. Territories, geography, countries, borders, for them, were virtually created ex nihilo. In  North and in Latin America, where nations are created without the local population or in disregard of it, underscored by an elitist dream about an imported population, about a ready made people coming from Europe and already in itself a political subject, the indigenous population could never be considered as a political subject, as citizens, much the same as women in general. Parallel to such  "external" geographical colonisation,  the constitution of a nation-state, involves  a process of "internal colonisation" which is, among other things, inscribed on the bodies of individual women (the way they are fashioned) as well as on the body of a collective imaginary "womanhood". Those are borders too. In the latter, female autonomy, the citizenship of women and their human rights are made subordinate to the interests of the community (religious or national) and of the state, under the ruling "gender regime".

The year 1989 is usually the demarcation line of the end of socialism, and the date of embarkation for the post-socialist “transition” which was never clearly defined, but is clearly neo-liberal under the auspices of one power[29]. The general loss of  universal, or its corruption  since 1989, seems to point to some search for a new totality through such attempts as the enlargement of Europe and also the constitution of new mini-national-states etc. Such a configuration sprang to the fore in the events of the last decade of the 20 century in the Balkans (and it is not over yet), where the partitioning of Yugoslavia was a constitutive part of the integration of Europe (appearing as its flipside) being constructed complete with its colonial heritage unquestioned: the micro-national projects were not only gendered (as any national project is), but were carried out through an extremely forceful process of reconfiguration and re-negotiation of the ruling gender hegemony. Women are made to incarnate the nation and national (male) honour, they are constructed as borders with the enemy and treated as such (when they are not the enemy themselves; it comes very close to that because of the status of boundaries: the latter are fundamental in establishing identities, but are nothing tangible in themselves and can be remoulded when needed). The process of partition[30] and “nation building” is not intended to allow women to be subjects or agents of change, but to confine them to the position of an instrument for the transmission of messages from one community to the other (a double-bind situation, which amounts to submission). Women are the majority of the transborder population worldwide[31] and the translating link. Generally, women are the most frequent translation mediators too[32]. 

The ongoing process of European integration[33], as well as the whole process of globalisation of which it is a segment, implies at the other end, at the micro-level, processes of  forceful ethnicisation. To encourage ethnicisation - as Europe has done in the Balkans over the  last decade and since war – means  encouraging disintegration. This means crisis, shattering of a system, changing a paradigm which dictate, among other negotiations,  the renegotiation of the tacit patriarchal contract[34]. One of the ways  through which such renegotiations are achieved,  is war. The assessment of borders and boundaries in the Balkans and their gendered dynamics are neither unique nor specific to a particular (“ Balkan ”) culture. If they  have to be granted a special attention, it is  because they offer acute or aggravated forms of  problems  which can be found in similar processes elsewhere. In this sense their analysis and comprehension do not need other theoretical tools than those we use to study similar phenomena within and outside Europe. This is why a comparative approach is useful.

The nation itself is first of all a community yet to be made into a society, and further, a state[35]. The individual takes refuge within the group (the community), which makes him/her feel secure at the cost of his/her individuality and possibly even of his/her individual citizenship. This “maternal” metaphor discloses evidently an unquestioned hierarchy, expressed as the hierarchy of the fraternity, of the community, or of a vertical hierarchy. Borders are both horizontal and vertical. The maternal body to which the gregarious individuals or the member of some intolerant group surrenders (say, the violent fan of a football club, or the fanatical member of a party) is like the army, the unit, the organization, like a machine within which he is just a replaceable part like any other (Theweleit).  Each of those members identifies with, and interiorise, the vertical principle and the “father-figure” (the Founding Fathers of the Nation, for example) in order to be able to communicate with the others over that higher office, and to belong to them. Such a symbiotically  integrated group, as a figuration of the Whole, is directly fastened to the larger group, nation (the ethnic group, the religion, the community, depending on circumstances), which, although an empty concept in itself, is in its turn an efficient machine for the production of the energy necessary for violence and conquest.

“Culture”  as an instrument of differentiation, of border building and as a weapon is often used by defensive and separatist units, but outright by conquering ones, which usually prefer the euphemism of civilisation in such cases, it refers rather to colonies (see the colonial system, and also the present “civilising mission” of colonialism or of the American way of life). An interesting comparative study could be made about the differential usage  of the concept “culture”, or about how “culture” and “civilisation” compare within the appropriative logic of imposing not only hegemony but also domination.

There is a privileged relation between “culture” (naturalised and instrumental) and borders. In the case of the conflict and war in the former Yugoslavia, not all parties claimed culture as their focus, and not all made it their instrument, but all ended up claiming differential cultures excluding the neighbour yet reaching to the broader or higher office of Europe. So new borders were erected in order to dissolve other ones. Croatia rather than Serbia had a tradition of using culture as its emblem, and starting conflicts from language, from identifying the literary Canon, differentiating itself from the others. Slovenian independentists, although using it to a lesser degree than the Croatian ones in the past conflict, do come from a longer history of common survival around protective measures and archaic and isolationist postures about their language and culture. But all now separate states and nations engaged in an intense construction of their separate cultural identities. This was traumatic inasmuch as for generations (Yugoslavia had been one state on the same territory since 1918 and a project much longer) this meant separating from, and cutting away, parts of their culture formerly designed in a different and much larger way so as to cover the whole space of the former state in their imaginary.

Partitions of states, whether started or accomplished, produce apatrids, non-documented persons, people without right to the law (Hannah Arendt), forced migrants, deported and refugees, both internal and external, that largely  outgrow, nowadays, the definition of the Geneva Convention of 1951 (UN) : on political refugees rights, on their right to non-refoulement (if not on more), the Convention is today outdated[36], while the distinction between political and economic emigration becomes undecidable. Europe under construction has produced its various « nostalgic » of partitioned countries such as Yugoslavia,  Czechoslovakia, Cyprus, sometimes even the Soviet Union (incomparable cases, it is true). The pretended « nostalgia » of these anti-partitionists has often been an unrecognised opposition to new nationalisms and ethnocentrisms as well as to violence, rather than a lamentation on the disappearance of the anciens régimes (some of which socialist), and rather than romanticism. Their position resembles or reproduces, but at the next and higher level, the phenomenon of the depoliticised, non engaged, populations of countries with poor political and social citizenship and democratic traditions, individual or collective. The idea was to spare generations whole populations, within « socialism » or over the Third World, but also elsewhere,  having to stand out as political subject(s). It was to make them rather into the « raw material » of their “model” states and societies, while moulding a « sovereign people (suvereni narod) » proclaimed of age, but in whose name the official discourse nevertheless used its officialese newspeak (the situation of a palanka in an indigestion of Modernity). The apparent nostalgia for that period is only a regret for peace lost since and for a mixed society, and not an aspiration for the dictatorial régime. Once the legitimating of independence of the latter exhausted, the equilibrium of peace crumbled. The « nostalgia » in question, denounced by various ethnocrats or more or less single parties seated back in power, had also been a resistance condemned by them. But the processes nowadays under way, that the « nostalgic » themselves are not always able to grasp because sometimes their own lives are at stake, are not those same  nationalisms, fundamentalisms, ethnocracies being established, but rather the  becoming of Europe itself and the new configuration of the planet (globalisation) of which they are a portion.

The intermediary ethnocracies that ruined our lives may well have been just secondary historic occurrences. Nationalism etc.  will after all have been only episodes, certainly bloody and  obnubilating our lives and views, but finally incidents of transition – towards new integrations and the new liberal world order. These new nationalisms and fundamentalisms, communalisms, while bringing violence - also homogenise – and seem in that sense modern : yet they are far from being it from the point of view of their social function, where they are disclosed as traditionalist and conservative in the best of cases, and more often worse in the international context[37].

I didn’t  attempt a historic approach, but rather a more “abstract” cultural (“but not cultural studies”) and philosophical perspective while not  forgetting the physicality of partition, colonialism or war, dealing with principles, concepts, symbolic values of borders/boundaries, and suggesting “ translation” as the way of dealing with it in a gender-democratic spirit. It is not about concrete borders being drawn though examples can be given from the Balkans or South Asia. Rather, it is a general philosophical or anthropological approach with only hints and references to localities with a possible comparison& translation with other areas of the world, looking for the commonalities in the mechanism. The underlying idea is that these mechanisms of constructing borders as softer or harder are pretty much the same in principle, though the local conditions may be different. The idea of  “translating, between cultures” as an open-ended relational and reciprocal gesture of freedom putting into question the “translator” and the “original” itself will be opposed to the limiting and communalist arrogant idea of a “dialogue between cultures” (translation-as-violation), often proposed by a more or less benevolent multi-culturalist approach. The violence in redrawing boundaries comes from discontinuing communication and exchange (no communication whatsoever implying : war) and from giving up the constant relational dynamic tension maintained in the rapport of translating as an attitude. Such a premature shutting down of alternative histories which is also a linguistic  closure means, at the level of languages, pulling away from the diverse, in-communication, constructing un-translatabilities and incomprehension, forcing separation between related idioms: constructing otherhood and striving to expulse it outside the “system”, or outside the “good world”.

The present paper was presented at the postgraduate course “FEMINIST CRITICAL ANALYSIS: Boundaries, Borders and Borderlands”,  at the Inter-University Centre,  Dubrovnik, on May 24, 2004.  It was further published on Eurozine as “Transborder translating”, http://www.eurozine.com/focalpoint/bordermaking.html ; there is Swedish translation “Översättning är mänsklighetens modersmål”, in Glänta n° 4. 04 (2005), pp. 23-33.

[1]  The following paper is adapted to a large extent from  my « On Permanent Translation (we are in translation) », TranseuropéennesN° 22, 2001-2002,  pp. 121 ff. The wording of that part – but not of what was added for the present purpose, which is a different one - is by John Doherty who kindly translated that article from the French. Another version or parts of the present paper was given at the Academy of European History, the European University Institute, Florence, on July 10, 2003.